𝐄̂𝐭𝐫𝐞 « 𝐩𝐚𝐧𝐚𝐟𝐫𝐢𝐜𝐚𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞 » 𝐚𝐮𝐣𝐨𝐮𝐫𝐝’𝐡𝐮𝐢 ? 𝐍𝐢 𝐮𝐧𝐞 𝐧𝐞́𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐭𝐞́, 𝐧𝐢 𝐮𝐧𝐞 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐼𝑛 𝑀𝑒𝑚𝑜𝑟𝑖𝑎𝑚, 𝑊𝑖𝑙𝑙𝑖𝑎𝑚 𝐸𝑡𝑒𝑘𝑖 𝑀𝑏𝑜𝑢𝑚𝑜𝑢𝑎*

𝐿𝑒𝑠 𝑑𝑒𝑢𝑥 𝑎𝑟𝑡𝑖𝑐𝑙𝑒𝑠 𝑑𝑒 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑠𝑒́𝑟𝑖𝑒 𝑠𝑢𝑟 𝑙𝑒 𝑝𝑎𝑛𝑎𝑓𝑟𝑖𝑐𝑎𝑛𝑖𝑠𝑚𝑒 𝑛𝑒 𝑠𝑒 𝑝𝑟𝑜𝑝𝑜𝑠𝑒𝑛𝑡 𝑝𝑎𝑠 𝑑'𝑒́𝑣𝑎𝑙𝑢𝑒𝑟 𝑙𝑒𝑠 𝑝𝑟𝑜𝑚𝑒𝑠𝑠𝑒𝑠 𝑑𝑢 𝑝𝑎𝑛𝑎𝑓𝑟𝑖𝑐𝑎𝑛𝑖𝑠𝑚𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜𝑟𝑎𝑖𝑛, 𝑚𝑎𝑖𝑠 𝑑’𝑒𝑛 𝑖𝑛𝑡𝑒𝑟𝑟𝑜𝑔𝑒𝑟 𝑙𝑒𝑠 𝑟𝑒𝑠𝑠𝑜𝑟𝑡𝑠 𝑐𝑜𝑔𝑛𝑖𝑡𝑖𝑓𝑠. 𝐼𝑙𝑠 𝑠’𝑖𝑛𝑡𝑒́𝑟𝑒𝑠𝑠𝑒𝑛𝑡 𝑚𝑜𝑖𝑛𝑠 𝑎̀ 𝑐𝑒 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑒 𝑝𝑎𝑛𝑎𝑓𝑟𝑖𝑐𝑎𝑛𝑖𝑠𝑚𝑒 𝑎𝑓𝑓𝑖𝑟𝑚𝑒 𝑞𝑢’𝑎̀ 𝑙𝑎 𝑚𝑎𝑛𝑖𝑒̀𝑟𝑒 𝑑𝑜𝑛𝑡 𝑖𝑙 𝑝𝑒𝑛𝑠𝑒, 𝑟𝑎𝑖𝑠𝑜𝑛𝑛𝑒 𝑒𝑡 𝑠𝑒 𝑙𝑒́𝑔𝑖𝑡𝑖𝑚𝑒. 𝐸𝑛 𝑑𝑒́𝑝𝑙𝑎𝑐̧𝑎𝑛𝑡 𝑙’𝑎𝑛𝑎𝑙𝑦𝑠𝑒 𝑣𝑒𝑟𝑠 𝑠𝑒𝑠 𝑐𝑎𝑑𝑟𝑒𝑠 𝑖𝑛𝑡𝑒𝑙𝑙𝑒𝑐𝑡𝑢𝑒𝑙𝑠, 𝑠𝑒𝑠 𝑢𝑠𝑎𝑔𝑒𝑠 𝑑𝑢 𝑠𝑎𝑣𝑜𝑖𝑟 𝑒𝑡 𝑠𝑒𝑠 𝑓𝑜𝑟𝑚𝑒𝑠 𝑑’𝑎𝑢𝑡𝑜𝑟𝑖𝑡𝑒́ 𝑐𝑜𝑔𝑛𝑖𝑡𝑖𝑣𝑒, 𝑖𝑙 𝑠’𝑎𝑔𝑖𝑡 𝑑𝑒 𝑐𝑜𝑚𝑝𝑟𝑒𝑛𝑑𝑟𝑒 𝑝𝑜𝑢𝑟𝑞𝑢𝑜𝑖 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑖𝑑𝑒́𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑒 𝑠𝑒́𝑑𝑢𝑖𝑡, 𝑐𝑜𝑚𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑒𝑙𝑙𝑒 𝑠𝑖𝑚𝑝𝑙𝑖𝑓𝑖𝑒, 𝑒𝑡 𝑎̀ 𝑞𝑢𝑒𝑙𝑙𝑒𝑠 𝑐𝑜𝑛𝑑𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠 𝑒𝑙𝑙𝑒 𝑠𝑒 𝑠𝑜𝑢𝑠𝑡𝑟𝑎𝑖𝑡 𝑎̀ 𝑙’𝑒𝑥𝑎𝑚𝑒𝑛 𝑐𝑟𝑖𝑡𝑖𝑞𝑢𝑒. 𝐿𝑒 𝑝𝑎𝑛𝑎𝑓𝑟𝑖𝑐𝑎𝑛𝑖𝑠𝑚𝑒 𝑦 𝑒𝑠𝑡 𝑎𝑏𝑜𝑟𝑑𝑒́ 𝑛𝑜𝑛 𝑐𝑜𝑚𝑚𝑒 𝑢𝑛𝑒 𝑠𝑜𝑙𝑢𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑝𝑜𝑙𝑖𝑡𝑖𝑞𝑢𝑒, 𝑚𝑎𝑖𝑠 𝑐𝑜𝑚𝑚𝑒 𝑢𝑛 𝑟𝑒́𝑔𝑖𝑚𝑒 𝑑𝑒 𝑝𝑒𝑛𝑠𝑒́𝑒.

Être panafricaniste, aujourd’hui, n’est ni une nécessité historique ni une obligation morale. Cette thèse, qui peut paraître provocatrice dans certains espaces intellectuels africains ou diasporiques, n’implique pourtant ni le rejet de l’Afrique comme horizon politique, ni l’adhésion à une quelconque vision occidentalo-centrée du monde. Elle vise simplement à rappeler que le panafricanisme est une construction intellectuelle et politique située, contingente, discutable, et qu’à ce titre il ne saurait être soustrait à l’examen critique sans se transformer en dogme identitaire. Le présenter comme une évidence ou comme un devoir revient à substituer à l’ancienne téléologie coloniale une nouvelle téléologie continentale, tout aussi prescriptive, où l’africanité se verrait assigner un sens unique et un avenir obligatoire.

I.

L’une des fragilités majeures du panafricanisme contemporain tient précisément à l’hésitation persistante sur ce qui fonde l’unité qu’il postule. Trois justifications principales sont généralement mobilisées, souvent de manière simultanée, sans que leur compatibilité théorique soit véritablement interrogée. La première est la colonisation, comprise comme expérience historique partagée. Or, si la colonisation constitue indéniablement un fait structurant de l’histoire africaine moderne, elle ne saurait fonder une unité politique sans ambiguïtés majeures. D’une part, les formes de la domination coloniale ont été extrêmement diverses selon les régions, les puissances impériales et les périodes ; d’autre part, une unité fondée sur une expérience essentiellement négative risque de figer l’Afrique dans une identité réactive, définie avant tout par ce qu’elle a subi. Faire de la colonisation le socle du panafricanisme revient à ancrer celui-ci dans un rapport au passé qui privilégie la mémoire du traumatisme sur l’élaboration d’un projet autonome.

La seconde justification invoquée est celle d’une anthropologie culturelle commune, supposée traverser les sociétés africaines par-delà leurs différences. Cette perspective, héritière de certains courants culturalistes et parfois de la négritude, pose de redoutables problèmes théoriques. Elle tend à lisser la pluralité des histoires, des langues, des structures sociales et des imaginaires au profit d’une africanité substantielle, souvent reconstruite a posteriori. Si des continuités culturelles existent incontestablement, leur mobilisation politique repose fréquemment sur des généralisations fragiles, voire sur des essentialisations, qui transforment la diversité africaine en décor folklorique d’une unité postulée. Le risque est alors de substituer à l’analyse empirique des sociétés africaines une fiction anthropologique chargée de légitimer un projet politique déjà décidé.

La troisième justification, enfin, est celle d’un « destin commun » des États et des peuples africains. C’est sans doute la plus problématique, car elle introduit une téléologie historique dont les fondements demeurent largement indémontrables. L’idée de destin commun relève moins de l’analyse historique que d’un registre mytho-politique : elle attribue à l’Afrique une trajectoire collective nécessaire, comme si le continent constituait un sujet historique unifié, doté d’une intention et d’un avenir préécrits. Or l’histoire, entendue comme discipline, ne connaît pas de destin, mais des configurations, des rapports de force, des bifurcations, des choix réversibles. Aucun autre ensemble géopolitique n’est sommé de justifier son avenir par l’invocation d’un destin partagé ; on n’exige pas de l’Asie, de l’Amérique latine ou de l’Europe qu’elles se pensent comme des totalités téléologiques pour exister politiquement. Le recours à cette notion fonctionne ainsi comme un mythe mobilisateur : non pas une fausseté pure, mais un récit simplificateur destiné à produire de l’adhésion, souvent au prix de l’effacement des contradictions réelles.

Cette préférence pour le registre mytho-politique plutôt que pour l’analyse historique se retrouve dans le rapport que le panafricanisme entretient à la connaissance concrète des sociétés et des États africains. Il tend à promouvoir une forme d’ultracrepidarianisme politique structurel : être panafricaniste implique bien souvent d’avoir des avis arrêtés sur des pays, des régimes ou des crises que l’on ne connaît que très imparfaitement. Cette exigence implicite est d’autant plus problématique que, dans nombre de pays africains, les mobilités internes elles-mêmes demeurent limitées, pour des raisons économiques, infrastructurelles ou administratives. On connaît parfois à peine son propre pays, ses équilibres régionaux, ses administrations effectives, ses dynamiques sociales réelles ; pourtant, le panafricanisme somme de se prononcer sur des trajectoires politiques situées à des milliers de kilomètres, dans des contextes historiques, linguistiques et institutionnels radicalement différents. Cette généralisation permanente de la prise de position produit une parole politique désincarnée, où l’adhésion idéologique tient lieu de connaissance, et où la solidarité proclamée se substitue trop souvent à l’analyse informée.

Cette disposition est renforcée par une autre caractéristique du panafricanisme contemporain : son rapport distant, voire indifférent, à la culture des affaires publiques telle qu’elle s’est constituée dans les États modernes. Les données empiriques, les indicateurs statistiques, les comparaisons chiffrées y occupent une place marginale, comme si leur usage relevait d’une technocratie étrangère à la « vraie » politique africaine. Or le gouvernement contemporain repose largement, qu’on le déplore ou non, sur la production, l’interprétation et la mise en débat de données : finances publiques, capacités administratives, systèmes fiscaux, démographie, infrastructures, niveaux d’éducation ou de santé. Faire comme si ces éléments étaient secondaires revient à évacuer les conditions matérielles mêmes de toute intégration politique sérieuse.

II.

Plus profondément encore, le panafricanisme tend à traiter comme négligeables les différences très marquées de niveaux d’étaticité entre les pays africains. Or ces différences sont déterminantes. Certains États disposent d’administrations relativement consolidées, d’une capacité fiscale minimale, d’un appareil statistique fonctionnel ; d’autres peinent à exercer un contrôle effectif sur leur territoire ou à produire des données fiables. Imaginer une intégration politique continentale sans prendre en compte ces écarts revient à postuler une homogénéité étatique qui n’existe pas. Il ne s’agit pas là d’un détail technique, mais d’une condition structurante : l’intégration entre États suppose des capacités institutionnelles comparables, ou à tout le moins compatibles. L’indifférence à ces réalités traduit une préférence pour le registre symbolique et déclaratif, au détriment de l’analyse des moyens effectifs de l’action publique.

Ce tropisme déclaratif est d’autant plus visible que le panafricanisme contemporain s’accompagne souvent d’un mimétisme assumé à l’égard de l’Union européenne, érigée en modèle implicite ou explicite de l’intégration africaine. Or ce mimétisme repose sur une compréhension largement tronquée de la genèse et de la trajectoire du projet européen. L’intégration européenne n’est pas née d’un idéal civilisationnel positif, mais d’une volonté d’expiation et de prévention : empêcher le retour de guerres interétatiques d’une violence inédite, qui avaient ravagé le continent à deux reprises en moins d’un demi-siècle. Elle est donc, dans son principe même, un projet rétrospectif, construit contre un passé jugé insoutenable, bien plus qu’un projet prospectif fondé sur une vision commune de l’avenir.

Cette différence est décisive. L’Afrique contemporaine, pour toutes les tragédies qu’elle a connues, n’a pas été le théâtre de guerres de destruction totale comparables aux conflits européens du XXe siècle. Les logiques historiques ne sont pas transposables mécaniquement. En outre, l’Union européenne traverse aujourd’hui une crise profonde, à la fois théorique, politique et institutionnelle. Théorique, parce qu’elle ne sait plus définir clairement sa nature : simple marché, puissance normative, quasi-État fédéral ou empire postmoderne. Politique, parce que l’écart ne cesse de se creuser entre des élites convaincues de la nécessité d’une intégration accrue et des sociétés nationales de plus en plus réticentes. Institutionnelle, enfin, parce que son fonctionnement semble désormais exiger un saut fédéral que les peuples européens ne souhaitent pas assumer. Fonder un panafricanisme contemporain sur ce modèle revient donc à importer une crise conceptuelle et politique non résolue, plutôt qu’à proposer une voie originale.

Derrière ces débats se profile une question plus fondamentale : à quoi doit servir une unité continentale ? Doit-elle précéder les nations et les sociétés, ou en être l’aboutissement progressif ? Peut-on construire durablement un ensemble politique sans demos clairement constitué, sans conflictualité assumée, sans consentement populaire explicite ? Le panafricanisme, tel qu’il est souvent formulé, court le risque de devenir un discours d’élites circulant au-dessus des sociétés africaines réelles, de leurs priorités, de leurs différends et de leurs rythmes propres. Confondre coopération pragmatique et holisme idéologique conduit à exiger l’adhésion à une vision globale mal définie, là où des projets partiels, sectoriels, réversibles et politiquement assumés seraient peut-être plus féconds.

*

En définitive, le panafricanisme n’est ni illégitime ni dénué d’intérêt. Mais il n’est ni nécessaire, ni évident, ni indiscutable. Le traiter comme tel revient à le soustraire à tout travail critique comme devrait l’être toute idéologie. L’Afrique n’a sans doute pas besoin d’un mythe unificateur supplémentaire, fût-il généreux dans ses intentions, mais d’une pensée politique capable d’assumer la pluralité de ses trajectoires, la conflictualité de ses choix et la contingence de ses futurs possibles.

* William Aurélien Éteki Mboumoua (1933-2016) fut une figure intellectuelle et politique majeure du Cameroun postcolonial. Il demeure à ce jour le Douala ayant exercé la plus haute fonction internationale, celle de Secrétaire général de l’Organisation de l’unité africaine (OUA) de 1974 à 1978. Haut diplômé, formé à la philosophie et aux sciences humaines, il incarna une tradition d’intellectuels-administrateurs pour lesquels l’action politique ne se séparait jamais d’une exigence critique. Camerounais profondément attaché à son pays, il pensa néanmoins l’Afrique comme un problème politique concret, et non comme une abstraction identitaire. Contrairement aux discours contemporains du panafricanisme incantatoire, ses écrits, conférences et prises de position se caractérisent par une sobriété conceptuelle et une méfiance envers les mythologies politiques. Il n’y mobilise ni téléologie continentale, ni essentialisme culturel. Son approche de l’unité africaine procédait d’une conscience aiguë des enjeux cognitifs, institutionnels et étatiques réels. Il était attentif aux différences historiques, aux capacités administratives et aux conditions matérielles de l’action publique. Chez Éteki Mboumoua, l’unité n’est jamais un dogme préalable, mais une question politique à instruire. Cette posture critique, exigeante et non mimétique, fait de lui un penseur singulier de l’Afrique moderne, à distance des orthodoxies idéologiques comme des facilités discursives.

3 janvier 2026