Du costume « traditionnel » (3). Pourquoi l'historiographie du kaba ne sait pas grand-chose sur lui ?

L’espace public camerounais est saturé de (re)constructions narratives. Toutes déterminées par des buts politiques avoués ou inavoués, conscients ou inconscients tels que « dénoncer la colonisation », louer tel «héros » ou « martyr », valoriser son ethnie, son « quartier », son « village », sa ville, etc. Donc des récits très biaisés, puisque c’est le principe même d’une construction ou d’une reconstruction narrative.  Les pages Wikipédia consacrées au Cameroun recèlent industriellement ces (re)constructions narratives. Les récits numériques sur le kaba font partie de ces (re)constructions. L’étudiant en histoire, en sociologie ou en anthropologie qui lira cette note voudra se poser cette question : qu’est-ce qui se joue dans le fait que le sanja n’ait pas droit aux mêmes honneurs que le kaba dans les récits en ligne ? En temps utile, on voudra faire quelques réflexions sur la question de l’histoire et de la mémoire compte tenu notamment de ce que cette sur-production narrative invisibilise une jeune historiographie camerounaise plus exigeante sur le plan épistémique et ayant une focale plus large sur l’histoire des sociétés qui composent l’actuel Cameroun.

Dans les discours patrimoniaux doualas contemporains, le 𝑘𝑎𝑏𝑎 est souvent présenté comme l’un des symboles les plus visibles de la féminité « sawa ». Associé aux sociétés côtières du Cameroun, il apparaît aujourd’hui comme une évidence culturelle. Or, dès que l’on tente d’en retracer l’histoire, on se heurte à une difficulté étonnante : l’historiographie du 𝑘𝑎𝑏𝑎 est extrêmement mince, voire inexistante.

Cette extrême pauvreté documentaire contraste avec l’assurance du récit qui circule aujourd’hui presque partout sous une forme remarquablement stabilisée.

Selon cette version désormais canonique, l’origine du 𝑘𝑎𝑏𝑎 remonterait au XIXᵉ siècle et serait liée à l’action des missionnaires protestants britanniques installés à Douala, notamment autour de Alfred Saker. L’épouse du missionnaire, choquée par la nudité des jeunes filles, aurait exigé qu’elles se couvrent en répétant «𝑐𝑜𝑣𝑒𝑟 𝑖𝑡 𝑎𝑙𝑙 ». L’expression se serait transformée en 𝑘𝑎𝑏𝑎, donnant son nom au vêtement.

Que dirait un bon étudiant en première année de sciences humaines et sociales de ce récit et que dirait un bon étudiant en cinquième année ?

Récit et preuve en histoire

Le bon étudiant en première année relèverait d’abord que ce récit est souvent assorti de l'argument « c'est vrai puisque nos grands-mères nous l'ont dit ». Il rappellerait donc la distinction élémentaire entre la valeur culturelle d’un récit (réel ou supposé) transmis par les anciens et sa valeur comme preuve historique.

Les récits transmis par les anciens sont précieux : ils font partie de la mémoire collective et disent beaucoup sur la manière dont une société se représente son passé.

C’est dans cette mesure que les historiens, lorsqu’ils convoquent par exemple la « tradition orale » (concept assez précis, loin des vulgates numériques) dans l’étude de sociétés sans archives écrites, s’obligent à ANALYSER et à RECOUPER cette tradition. Ils ne font jamais comme le blogueur qui assène « la tradition orale dit que ».

Ainsi, pour un historien, un souvenir transmis dans la famille ou des familles ne suffit pas à établir un fait car la mémoire humaine transforme, simplifie et réinterprète souvent les événements au fil des générations. Les historiens cherchent normalement des documents contemporains des faits, des sources indépendantes qui concordent, des indices linguistiques et historiques cohérents. Sans cela, l’historien parle plutôt de « récit traditionnel » que d’explication historique établie.

Le bon étudiant en première année de linguistique ne manquerait pas, pour sa part, de faire remarquer que l’idée selon laquelle le mot 𝑘𝑎𝑏𝑎 viendrait de l’anglais cover it all, prononcé par l’épouse d’un missionnaire pour couvrir les jeunes filles, relève de ce qu’il est convenu d’appeler une « étymologie populaire » et n’est pas valide en linguistique car les changements phonétiques dans les langues suivent des règles régulières : une transformation directe de 𝑐𝑜𝑣𝑒𝑟 𝑖𝑡 𝑎𝑙𝑙 en 𝑘𝑎𝑏𝑎 est donc extrêmement improbable. D’autre part, aucune attestation historique ni forme intermédiaire ne confirme cette hypothèse, ce qui en fait une explication séduisante mais vraisemblablement fictive. Cette anecdote montre donc surtout comment les récits simplifiés peuvent façonner la perception des mots, mais elle ne constitue pas une preuve scientifique de leur origine réelle.

Un récit étonnamment stable

Ce récit est aujourd’hui reproduit dans de nombreux textes, brochures culturelles et publications en ligne. Mais lorsqu’on cherche les sources qui permettraient de l’étayer, elles deviennent étonnamment difficiles à identifier.

Je ne me propose pas ici d’écrire l’histoire du 𝑘𝑎𝑏𝑎. Une telle entreprise supposerait une enquête longue, impliquant l’exploration systématique des archives missionnaires, coloniales et commerciales, ainsi qu’une analyse comparée des pratiques vestimentaires dans l’ensemble des sociétés côtières et aux Caraïbes.

Il s’agit plutôt, à la manière d’un étudiant en cinquième année de sciences humaines et sociales, de poser une question plus modeste mais fondamentale : pourquoi sait-on en réalité si peu de choses sur l’histoire du 𝑘𝑎𝑏𝑎 ?

La première surprise, lorsque l’on examine les publications de seconde main disponibles, est la stabilité remarquable du récit aujourd’hui dominant. Quelle que soit la source (publications patrimoniales, articles de presse, conférences culturelles ou contenus numériques) les mêmes éléments reviennent presque toujours:

- l’intervention supposée de l’épouse d’un missionnaire britannique;

- l’étymologie populaire 𝑐𝑜𝑣𝑒𝑟 𝑖𝑡 𝑎𝑙𝑙 ;

- la transformation progressive d’un vêtement imposé en tenue d’apparat par la créativité des femmes locales.

Cette structure narrative possède toutes les caractéristiques d’un récit patrimonial efficace : une origine identifiable, une anecdote mémorable, et une morale implicite célébrant la capacité d’appropriation culturelle des sociétés africaines.

Pourtant, cette cohérence apparente masque une difficulté méthodologique : les sources primaires susceptibles de confirmer ces éléments sont rarement mentionnées. Le récit circule, mais son ancrage documentaire demeure flou.

𝐿𝑒 𝑝𝑟𝑜𝑏𝑙𝑒̀𝑚𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑠𝑜𝑢𝑟𝑐𝑒𝑠

L’une des raisons principales de cette incertitude tient au type de sources disponibles pour l’histoire du vêtement en Afrique centrale. Les archives administratives coloniales s’intéressent peu aux pratiques vestimentaires quotidiennes, sauf lorsqu’elles sont liées à des questions de discipline ou de moralité. Les archives missionnaires mentionnent parfois l’habillement, mais de manière ponctuelle et normative : elles décrivent ce que les missionnaires souhaitaient voir adopter, plus que ce que les populations portaient réellement.

La documentation iconographique constitue donc une source précieuse. Les fonds photographiques consacrés à Douala entre le début du XXᵉ siècle et les années 1960 offrent un aperçu visuel des transformations vestimentaires.

Mais ces images posent elles aussi des problèmes d’interprétation : elles représentent souvent des scènes mises en scène, ou des moments cérémoniels, et ne permettent pas toujours d’identifier précisément la diffusion d’un type vestimentaire particulier.

Enfin, les traditions orales demandent à être prises en compte, mais comme je le montre pour beaucoup d’entre elles dans le livre, elles sont par nature évolutives. Les récits transmis au sein des communautés peuvent intégrer progressivement des interprétations nouvelles, notamment lorsqu’ils sont réinterprétés dans un contexte de valorisation patrimoniale.

Un objet partagé, une histoire nécessairement complexe

Une autre difficulté apparaît dès que l’on observe la diffusion du 𝑘𝑎𝑏𝑎. Bien que souvent associé aux Doualas, il est porté dans un ensemble beaucoup plus large de sociétés côtières : Malimba, Batanga, Pongo, Ewodi ou Bodiman, entre autres.

Or, comme l’enseigne un principe élémentaire des sciences sociales, lorsqu’un objet culturel est partagé par plusieurs groupes, son histoire ne peut généralement pas être réduite au récit d’un seul d’entre eux. Sa diffusion suppose des réseaux d’échanges, des circulations matrimoniales, des interactions commerciales et des influences réciproques.

Les sociétés côtières du Cameroun ont longtemps été reliées par des réseaux commerciaux et familiaux intenses. Douala constituait un centre d’échanges majeur, intégré aux circuits du commerce atlantique. Dans ce contexte, les pratiques vestimentaires ont probablement circulé à travers des dynamiques régionales complexes.

L’hypothèse d’une origine unique et clairement localisée apparaît donc peu compatible avec la structure historique de ces réseaux.

Une chaîne matérielle largement invisible

L’autre angle mort du récit dominant concerne la production matérielle du vêtement. Entre la seconde moitié du XIXᵉ siècle et les années 1930 (période pendant laquelle le 𝑘𝑎𝑏𝑎 aurait supposément émergé) les sources évoquent très rarement les conditions concrètes de fabrication. Or, toute histoire du vêtement doit nécessairement prendre en compte trois dimensions : les tissus disponibles, les techniques de couture et les circuits de commercialisation. Les comptoirs commerciaux installés sur la côte camerounaise importaient alors une grande variété de cotonnades industrielles provenant d’Europe ou d’Inde. Ces tissus circulaient dans l’ensemble de la région. Parallèlement, les missions chrétiennes formaient parfois des jeunes femmes à la couture, dans le cadre de programmes d’éducation domestique. Il est donc probable que les formes vestimentaires adoptées résultaient d’un processus d’adaptation progressive entre modèles européens, techniques locales et contraintes climatiques.

Mais faute d’enquêtes systématiques sur ces aspects matériels, cette histoire reste largement à écrire.

La canonisation d'un récit

Si les sources sont rares et fragmentaires, comment expliquer la diffusion actuelle d’un récit aussi stable ?

Une partie de la réponse tient probablement au processus de canonisation culturelle intervenu dans les années 1990, notamment avec l’essai identitariste (et très riche en (re)constructions narratives) d’Ebele Wei (Le Paradis Tabou, 1999). Dans un contexte marqué par un regain d’intérêt pour les identités culturelles et les patrimoines locaux, la mise en récit de certains symboles vestimentaires a joué un rôle important dans la valorisation de l’héritage « sawa ».

Dans ce type de contexte, les récits patrimoniaux tendent à privilégier la cohérence et la lisibilité plutôt que la complexité historique. Une origine claire, même hypothétique, est souvent plus facilement mobilisable qu’une histoire faite d’incertitudes et de processus diffus.

Ce phénomène n’est pas propre au 𝑘𝑎𝑏𝑎 : on le retrouve dans de nombreuses traditions culturelles à travers le monde.

Une histoire encore largement à écrire

Loin de diminuer l’importance culturelle du 𝑘𝑎𝑏𝑎, ce constat souligne au contraire l’intérêt scientifique que représente son étude. L’histoire de ce vêtement pourrait éclairer plusieurs dimensions majeures de l’histoire sociale de la côte camerounaise : la circulation des textiles dans l’économie atlantique, les transformations des normes de pudeur sous l’influence missionnaire, ou encore l’inventivité vestimentaire des femmes dans les sociétés côtières.

Mais pour avancer dans cette direction, il faudrait dépasser les récits standardisés et revenir aux matériaux empiriques : archives missionnaires, photographies anciennes, sources commerciales, traditions orales et enquêtes ethnographiques.

En attendant, la question demeure ouverte. Si le 𝑘𝑎𝑏𝑎 est aujourd’hui omniprésent dans l’imaginaire patrimonial « sawa », son histoire, elle, reste largement à écrire.

30 mars 2026