𝐏𝐨𝐮𝐫𝐪𝐮𝐨𝐢 𝐥’𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐞 𝐝𝐮 𝐤𝐚𝐛𝐚 (𝐂𝐚𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐧) 𝐧𝐞 𝐬𝐚𝐢𝐭 𝐩𝐚𝐬 𝐠𝐫𝐚𝐧𝐝-𝐜𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐬𝐮𝐫 𝐥𝐮𝐢 (*)

𝐿’𝑒𝑠𝑝𝑎𝑐𝑒 𝑝𝑢𝑏𝑙𝑖𝑐 𝑐𝑎𝑚𝑒𝑟𝑜𝑢𝑛𝑎𝑖𝑠 𝑒𝑠𝑡 𝑠𝑎𝑡𝑢𝑟𝑒́ 𝑑𝑒 (𝑟𝑒)𝑐𝑜𝑛𝑠𝑡𝑟𝑢𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠 𝑛𝑎𝑟𝑟𝑎𝑡𝑖𝑣𝑒𝑠. 𝑇𝑜𝑢𝑡𝑒𝑠 𝑑𝑒́𝑡𝑒𝑟𝑚𝑖𝑛𝑒́𝑒𝑠 𝑝𝑎𝑟 𝑑𝑒𝑠 𝑏𝑢𝑡𝑠 𝑝𝑜𝑙𝑖𝑡𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠 𝑎𝑣𝑜𝑢𝑒́𝑠 𝑜𝑢 𝑖𝑛𝑎𝑣𝑜𝑢𝑒́𝑠, 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑐𝑖𝑒𝑛𝑡𝑠 𝑜𝑢 𝑖𝑛𝑐𝑜𝑛𝑠𝑐𝑖𝑒𝑛𝑡𝑠 𝑡𝑒𝑙𝑠 𝑞𝑢𝑒 « 𝑑𝑒́𝑛𝑜𝑛𝑐𝑒𝑟 𝑙𝑎 𝑐𝑜𝑙𝑜𝑛𝑖𝑠𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 », 𝑙𝑜𝑢𝑒𝑟 𝑡𝑒𝑙 « ℎ𝑒́𝑟𝑜𝑠 » 𝑜𝑢 « 𝑚𝑎𝑟𝑡𝑦𝑟 », 𝑣𝑎𝑙𝑜𝑟𝑖𝑠𝑒𝑟 𝑠𝑜𝑛 𝑒𝑡ℎ𝑛𝑖𝑒, 𝑠𝑜𝑛 «𝑞𝑢𝑎𝑟𝑡𝑖𝑒𝑟 », 𝑠𝑜𝑛 « 𝑣𝑖𝑙𝑙𝑎𝑔𝑒 », 𝑠𝑎 𝑣𝑖𝑙𝑙𝑒, 𝑒𝑡𝑐. 𝐷𝑜𝑛𝑐 𝑑𝑒𝑠 𝑟𝑒́𝑐𝑖𝑡𝑠 𝑡𝑟𝑒̀𝑠 𝑏𝑖𝑎𝑖𝑠𝑒́𝑠, 𝑝𝑢𝑖𝑠𝑞𝑢𝑒 𝑐’𝑒𝑠𝑡 𝑙𝑒 𝑝𝑟𝑖𝑛𝑐𝑖𝑝𝑒 𝑚𝑒̂𝑚𝑒 𝑑’𝑢𝑛𝑒 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑡𝑟𝑢𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑜𝑢 𝑑’𝑢𝑛𝑒 𝑟𝑒𝑐𝑜𝑛𝑠𝑡𝑟𝑢𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑛𝑎𝑟𝑟𝑎𝑡𝑖𝑣𝑒. 𝐿𝑒𝑠 𝑝𝑎𝑔𝑒𝑠 𝑤𝑖𝑘𝑖𝑝𝑒́𝑑𝑖𝑎 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑎𝑐𝑟𝑒́𝑒𝑠 𝑎𝑢 𝐶𝑎𝑚𝑒𝑟𝑜𝑢𝑛 𝑟𝑒𝑐𝑒̀𝑙𝑒𝑛𝑡 𝑖𝑛𝑑𝑢𝑠𝑡𝑟𝑖𝑒𝑙𝑙𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑐𝑒𝑠 (𝑟𝑒)𝑐𝑜𝑛𝑠𝑡𝑟𝑢𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠 𝑛𝑎𝑟𝑟𝑎𝑡𝑖𝑣𝑒𝑠. 𝐿𝑒𝑠 𝑟𝑒́𝑐𝑖𝑡𝑠 𝑛𝑢𝑚𝑒́𝑟𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠 𝑠𝑢𝑟 𝑙𝑒 𝑘𝑎𝑏𝑎 𝑓𝑜𝑛𝑡 𝑝𝑎𝑟𝑡𝑖𝑒 𝑑𝑒 𝑐𝑒𝑠 (𝑟𝑒) 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑡𝑟𝑢𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠. 𝐿'𝑒́𝑡𝑢𝑑𝑖𝑎𝑛𝑡 𝑒𝑛 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒, 𝑒𝑛 𝑠𝑜𝑐𝑖𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑒 𝑜𝑢 𝑒𝑛 𝑎𝑛𝑡ℎ𝑟𝑜𝑝𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑒 𝑞𝑢𝑖 𝑙𝑖𝑟𝑎 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑛𝑜𝑡𝑒 𝑣𝑜𝑢𝑑𝑟𝑎 𝑠𝑒 𝑝𝑜𝑠𝑒𝑟 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑞𝑢𝑒𝑠𝑡𝑖𝑜𝑛 : 𝑞𝑢'𝑒𝑠𝑡-𝑐𝑒 𝑞𝑢𝑖 𝑠𝑒 𝑗𝑜𝑢𝑒 𝑑𝑎𝑛𝑠 𝑙𝑒 𝑓𝑎𝑖𝑡 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑒 𝑠𝑎𝑛𝑗𝑎 𝑛'𝑎𝑖𝑡 𝑝𝑎𝑠 𝑑𝑟𝑜𝑖𝑡 𝑎𝑢𝑥 𝑚𝑒̂𝑚𝑒𝑠 ℎ𝑜𝑛𝑛𝑒𝑢𝑟𝑠 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑒 𝑘𝑎𝑏𝑎 𝑑𝑎𝑛𝑠 𝑙𝑒𝑠 𝑟𝑒́𝑐𝑖𝑡𝑠 𝑒𝑛 𝑙𝑖𝑔𝑛𝑒 ? 𝐸𝑛 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑠 𝑢𝑡𝑖𝑙𝑒, 𝑜𝑛 𝑣𝑜𝑢𝑑𝑟𝑎 𝑓𝑎𝑖𝑟𝑒 𝑞𝑢𝑒𝑙𝑞𝑢𝑒𝑠 𝑟𝑒́𝑓𝑙𝑒𝑥𝑖𝑜𝑛𝑠 𝑠𝑢𝑟 𝑙𝑎 𝑞𝑢𝑒𝑠𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑑𝑒 𝑙’ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑒𝑡 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑚𝑒́𝑚𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑐𝑜𝑚𝑝𝑡𝑒 𝑡𝑒𝑛𝑢 𝑛𝑜𝑡𝑎𝑚𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑑𝑒 𝑐𝑒 𝑞𝑢𝑒 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑠𝑢𝑟-𝑝𝑟𝑜𝑑𝑢𝑐𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑛𝑎𝑟𝑟𝑎𝑡𝑖𝑣𝑒 𝑖𝑛𝑣𝑖𝑠𝑖𝑏𝑖𝑙𝑖𝑠𝑒 𝑢𝑛𝑒 𝑗𝑒𝑢𝑛𝑒 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑜𝑔𝑟𝑎𝑝ℎ𝑖𝑒 𝑐𝑎𝑚𝑒𝑟𝑜𝑢𝑛𝑎𝑖𝑠𝑒 𝑝𝑙𝑢𝑠 𝑒𝑥𝑖𝑔𝑒𝑎𝑛𝑡𝑒 𝑠𝑢𝑟 𝑙𝑒 𝑝𝑙𝑎𝑛 𝑒́𝑝𝑖𝑠𝑡𝑒́𝑚𝑖𝑞𝑢𝑒 𝑒𝑡 𝑎𝑦𝑎𝑛𝑡 𝑢𝑛𝑒 𝑓𝑜𝑐𝑎𝑙𝑒 𝑝𝑙𝑢𝑠 𝑙𝑎𝑟𝑔𝑒 𝑠𝑢𝑟 𝑙’ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑠𝑜𝑐𝑖𝑒́𝑡𝑒́𝑠 𝑞𝑢𝑖 𝑐𝑜𝑚𝑝𝑜𝑠𝑒𝑛𝑡 𝑙’𝑎𝑐𝑡𝑢𝑒𝑙 𝐶𝑎𝑚𝑒𝑟𝑜𝑢𝑛.

Dans les discours patrimoniaux doualas contemporains, le 𝑘𝑎𝑏𝑎 est souvent présenté comme l’un des symboles les plus visibles de la féminité « sawa ». Associé aux sociétés côtières du Cameroun, il apparaît aujourd’hui comme une évidence culturelle. Or, dès que l’on tente d’en retracer l’histoire, on se heurte à une difficulté étonnante : l’historiographie du 𝑘𝑎𝑏𝑎 est extrêmement mince, voire inexistante.

Cette extrême pauvreté documentaire contraste avec l’assurance du récit qui circule aujourd’hui presque partout sous une forme remarquablement stabilisée.

Selon cette version désormais canonique, l’origine du 𝑘𝑎𝑏𝑎 remonterait au XIXᵉ siècle et serait liée à l’action des missionnaires protestants britanniques installés à Douala, notamment autour de Alfred Saker. L’épouse du missionnaire, choquée par la nudité des jeunes filles, aurait exigé qu’elles se couvrent en répétant «𝑐𝑜𝑣𝑒𝑟 𝑖𝑡 𝑎𝑙𝑙 ». L’expression se serait transformée en 𝑘𝑎𝑏𝑎, donnant son nom au vêtement.

Que dirait un bon étudiant en première année de sciences humaines et sociales de ce récit et que dirait un bon étudiant en cinquième année ?

𝑅𝑒́𝑐𝑖𝑡 𝑒𝑡 𝑝𝑟𝑒𝑢𝑣𝑒 𝑒𝑛 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒

Le bon étudiant en première année relèverait d’abord que ce récit est souvent assorti de l'argument « c'est vrai puisque nos grands-mères nous l'ont dit ». Il rappellerait donc la distinction élémentaire entre la valeur culturelle d’un récit (réel ou supposé) transmis par les anciens et sa valeur comme preuve historique.

Les récits transmis par les anciens sont précieux : ils font partie de la mémoire collective et disent beaucoup sur la manière dont une société se représente son passé.

C’est dans cette mesure que les historiens, lorsqu’ils convoquent par exemple la « tradition orale » (concept assez précis, loin des vulgates numériques) dans l’étude de sociétés sans archives écrites, s’obligent à ANALYSER et à RECOUPER cette tradition. Ils ne font jamais comme le blogueur qui assène « la tradition orale dit que ».

Ainsi, pour un historien, un souvenir transmis dans la famille ou des familles ne suffit pas à établir un fait car la mémoire humaine transforme, simplifie et réinterprète souvent les événements au fil des générations. Les historiens cherchent normalement des documents contemporains des faits, des sources indépendantes qui concordent, des indices linguistiques et historiques cohérents. Sans cela, l’historien parle plutôt de « récit traditionnel » que d’explication historique établie.

Le bon étudiant en première année de linguistique ne manquerait pas, pour sa part, de faire remarquer que l’idée selon laquelle le mot 𝑘𝑎𝑏𝑎 viendrait de l’anglais cover it all, prononcé par l’épouse d’un missionnaire pour couvrir les jeunes filles, relève de ce qu’il est convenu d’appeler une « étymologie populaire » et n’est pas valide en linguistique car les changements phonétiques dans les langues suivent des règles régulières : une transformation directe de 𝑐𝑜𝑣𝑒𝑟 𝑖𝑡 𝑎𝑙𝑙 en 𝑘𝑎𝑏𝑎 est donc extrêmement improbable. D’autre part, aucune attestation historique ni forme intermédiaire ne confirme cette hypothèse, ce qui en fait une explication séduisante mais vraisemblablement fictive. Cette anecdote montre donc surtout comment les récits simplifiés peuvent façonner la perception des mots, mais elle ne constitue pas une preuve scientifique de leur origine réelle.

𝑈𝑛 𝑟𝑒́𝑐𝑖𝑡 𝑒́𝑡𝑜𝑛𝑛𝑎𝑚𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑠𝑡𝑎𝑏𝑙𝑒

Ce récit est aujourd’hui reproduit dans de nombreux textes, brochures culturelles et publications en ligne. Mais lorsqu’on cherche les sources qui permettraient de l’étayer, elles deviennent étonnamment difficiles à identifier.

Je ne me propose pas ici d’écrire l’histoire du 𝑘𝑎𝑏𝑎. Une telle entreprise supposerait une enquête longue, impliquant l’exploration systématique des archives missionnaires, coloniales et commerciales, ainsi qu’une analyse comparée des pratiques vestimentaires dans l’ensemble des sociétés côtières et aux Caraïbes.

Il s’agit plutôt, à la manière d’un étudiant en cinquième année de sciences humaines et sociales, de poser une question plus modeste mais fondamentale : pourquoi sait-on en réalité si peu de choses sur l’histoire du 𝑘𝑎𝑏𝑎 ?

La première surprise, lorsque l’on examine les publications de seconde main disponibles, est la stabilité remarquable du récit aujourd’hui dominant. Quelle que soit la source (publications patrimoniales, articles de presse, conférences culturelles ou contenus numériques) les mêmes éléments reviennent presque toujours:

- l’intervention supposée de l’épouse d’un missionnaire britannique;

- l’étymologie populaire 𝑐𝑜𝑣𝑒𝑟 𝑖𝑡 𝑎𝑙𝑙 ;

- la transformation progressive d’un vêtement imposé en tenue d’apparat par la créativité des femmes locales.

Cette structure narrative possède toutes les caractéristiques d’un récit patrimonial efficace : une origine identifiable, une anecdote mémorable, et une morale implicite célébrant la capacité d’appropriation culturelle des sociétés africaines.

Pourtant, cette cohérence apparente masque une difficulté méthodologique : les sources primaires susceptibles de confirmer ces éléments sont rarement mentionnées. Le récit circule, mais son ancrage documentaire demeure flou.

𝐿𝑒 𝑝𝑟𝑜𝑏𝑙𝑒̀𝑚𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑠𝑜𝑢𝑟𝑐𝑒𝑠

L’une des raisons principales de cette incertitude tient au type de sources disponibles pour l’histoire du vêtement en Afrique centrale. Les archives administratives coloniales s’intéressent peu aux pratiques vestimentaires quotidiennes, sauf lorsqu’elles sont liées à des questions de discipline ou de moralité. Les archives missionnaires mentionnent parfois l’habillement, mais de manière ponctuelle et normative : elles décrivent ce que les missionnaires souhaitaient voir adopter, plus que ce que les populations portaient réellement.

La documentation iconographique constitue donc une source précieuse. Les fonds photographiques consacrés à Douala entre le début du XXᵉ siècle et les années 1960 offrent un aperçu visuel des transformations vestimentaires.

Mais ces images posent elles aussi des problèmes d’interprétation : elles représentent souvent des scènes mises en scène, ou des moments cérémoniels, et ne permettent pas toujours d’identifier précisément la diffusion d’un type vestimentaire particulier.

Enfin, les traditions orales demandent à être prises en compte, mais comme je le montre pour beaucoup d’entre elles dans le livre, elles sont par nature évolutives. Les récits transmis au sein des communautés peuvent intégrer progressivement des interprétations nouvelles, notamment lorsqu’ils sont réinterprétés dans un contexte de valorisation patrimoniale.

𝑈𝑛 𝑜𝑏𝑗𝑒𝑡 𝑝𝑎𝑟𝑡𝑎𝑔𝑒́, 𝑢𝑛𝑒 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑛𝑒́𝑐𝑒𝑠𝑠𝑎𝑖𝑟𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑐𝑜𝑚𝑝𝑙𝑒𝑥𝑒

Une autre difficulté apparaît dès que l’on observe la diffusion du 𝑘𝑎𝑏𝑎. Bien que souvent associé aux Doualas, il est porté dans un ensemble beaucoup plus large de sociétés côtières : Malimba, Batanga, Pongo, Ewodi ou Bodiman, entre autres.

Or, comme l’enseigne un principe élémentaire des sciences sociales, lorsqu’un objet culturel est partagé par plusieurs groupes, son histoire ne peut généralement pas être réduite au récit d’un seul d’entre eux. Sa diffusion suppose des réseaux d’échanges, des circulations matrimoniales, des interactions commerciales et des influences réciproques.

Les sociétés côtières du Cameroun ont longtemps été reliées par des réseaux commerciaux et familiaux intenses. Douala constituait un centre d’échanges majeur, intégré aux circuits du commerce atlantique. Dans ce contexte, les pratiques vestimentaires ont probablement circulé à travers des dynamiques régionales complexes.

L’hypothèse d’une origine unique et clairement localisée apparaît donc peu compatible avec la structure historique de ces réseaux.

𝑈𝑛𝑒 𝑐ℎ𝑎𝑖̂𝑛𝑒 𝑚𝑎𝑡𝑒́𝑟𝑖𝑒𝑙𝑙𝑒 𝑙𝑎𝑟𝑔𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑖𝑛𝑣𝑖𝑠𝑖𝑏𝑙𝑒

L’autre angle mort du récit dominant concerne la production matérielle du vêtement. Entre la seconde moitié du XIXᵉ siècle et les années 1930 (période pendant laquelle le 𝑘𝑎𝑏𝑎 aurait supposément émergé) les sources évoquent très rarement les conditions concrètes de fabrication. Or, toute histoire du vêtement doit nécessairement prendre en compte trois dimensions : les tissus disponibles, les techniques de couture et les circuits de commercialisation. Les comptoirs commerciaux installés sur la côte camerounaise importaient alors une grande variété de cotonnades industrielles provenant d’Europe ou d’Inde. Ces tissus circulaient dans l’ensemble de la région. Parallèlement, les missions chrétiennes formaient parfois des jeunes femmes à la couture, dans le cadre de programmes d’éducation domestique. Il est donc probable que les formes vestimentaires adoptées résultaient d’un processus d’adaptation progressive entre modèles européens, techniques locales et contraintes climatiques.

Mais faute d’enquêtes systématiques sur ces aspects matériels, cette histoire reste largement à écrire.

𝐿𝑎 𝑐𝑎𝑛𝑜𝑛𝑖𝑠𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑑’𝑢𝑛 𝑟𝑒́𝑐𝑖𝑡

Si les sources sont rares et fragmentaires, comment expliquer la diffusion actuelle d’un récit aussi stable ?

Une partie de la réponse tient probablement au processus de canonisation culturelle intervenu dans les années 1990, notamment avec l’essai identitariste (et très riche en (re)constructions narratives) d’Ebele Wei (Le Paradis Tabou, 1999). Dans un contexte marqué par un regain d’intérêt pour les identités culturelles et les patrimoines locaux, la mise en récit de certains symboles vestimentaires a joué un rôle important dans la valorisation de l’héritage « sawa ».

Dans ce type de contexte, les récits patrimoniaux tendent à privilégier la cohérence et la lisibilité plutôt que la complexité historique. Une origine claire, même hypothétique, est souvent plus facilement mobilisable qu’une histoire faite d’incertitudes et de processus diffus.

Ce phénomène n’est pas propre au 𝑘𝑎𝑏𝑎 : on le retrouve dans de nombreuses traditions culturelles à travers le monde.

𝑈𝑛𝑒 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑒𝑛𝑐𝑜𝑟𝑒 𝑙𝑎𝑟𝑔𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑎̀ 𝑒́𝑐𝑟𝑖𝑟𝑒

Loin de diminuer l’importance culturelle du 𝑘𝑎𝑏𝑎, ce constat souligne au contraire l’intérêt scientifique que représente son étude. L’histoire de ce vêtement pourrait éclairer plusieurs dimensions majeures de l’histoire sociale de la côte camerounaise : la circulation des textiles dans l’économie atlantique, les transformations des normes de pudeur sous l’influence missionnaire, ou encore l’inventivité vestimentaire des femmes dans les sociétés côtières.

Mais pour avancer dans cette direction, il faudrait dépasser les récits standardisés et revenir aux matériaux empiriques : archives missionnaires, photographies anciennes, sources commerciales, traditions orales et enquêtes ethnographiques.

En attendant, la question demeure ouverte. Si le 𝑘𝑎𝑏𝑎 est aujourd’hui omniprésent dans l’imaginaire patrimonial « sawa », son histoire, elle, reste largement à écrire.

30 mars 2026