𝐍𝐨𝐧 ! 𝐋𝐞𝐬 𝐃𝐨𝐮𝐚𝐥𝐚𝐬 𝐧𝐞 𝐬𝐨𝐧𝐭 𝐩𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐬 «𝐁𝐚𝐧𝐭𝐨𝐮𝐬» ! 

(𝐚̀ 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬 𝐝𝐞𝐬 𝐝𝐞́𝐫𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐝’𝐮𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐩𝐭 𝐞𝐧 𝐀𝐟𝐫𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐫𝐚𝐥𝐞)

(𝑀𝑒𝑟𝑐𝑖 𝑑'𝑎𝑣𝑎𝑛𝑐𝑒 𝑎𝑢𝑥 𝑠𝑒𝑛𝑡𝑒𝑛𝑐𝑖𝑒𝑢𝑥, 𝑎𝑢𝑥 𝑝𝑟𝑒́𝑡𝑒𝑛𝑡𝑖𝑒𝑢𝑥, 𝑎𝑢𝑥 𝑢𝑙𝑡𝑟𝑎𝑐𝑟𝑒́𝑝𝑖𝑑𝑎𝑟𝑖𝑎𝑛𝑖𝑠𝑡𝑒𝑠, 𝑎𝑢𝑥 𝑎𝑛𝑡𝑖-𝑖𝑛𝑡𝑒𝑙𝑙𝑒𝑐𝑡𝑢𝑎𝑙𝑖𝑠𝑡𝑒𝑠, 𝑎𝑢𝑥 𝑝𝑎𝑛𝑎𝑓𝑟𝑖𝑐𝑎𝑛𝑖𝑠𝑡𝑒𝑠, 𝑎̀ 𝑡𝑜𝑢𝑠 𝑐𝑒𝑢𝑥 𝑞𝑢𝑖 𝑛'𝑜𝑛𝑡 𝑎𝑢𝑐𝑢𝑛𝑒 𝑞𝑢𝑎𝑙𝑖𝑓𝑖𝑐𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑒𝑛 𝑠𝑐𝑖𝑒𝑛𝑐𝑒𝑠 ℎ𝑢𝑚𝑎𝑖𝑛𝑒𝑠 𝑒𝑡 𝑠𝑜𝑐𝑖𝑎𝑙𝑒𝑠 𝑚𝑎𝑖𝑠 𝑜𝑛𝑡 𝑑𝑒𝑠 𝑜𝑝𝑖𝑛𝑖𝑜𝑛𝑠 𝑠𝑢𝑟 𝑡𝑜𝑢𝑡 𝑒𝑡 𝑠𝑢𝑟 𝑟𝑖𝑒𝑛, 𝑑𝑒 𝑛𝑒 𝑝𝑎𝑠 𝑠𝑒 𝑑𝑜𝑛𝑛𝑒𝑟 𝑙𝑎 𝑝𝑒𝑖𝑛𝑒 𝑑𝑒 𝑙𝑖𝑟𝑒 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑛𝑜𝑡𝑒)

𝑀𝑜𝑛 𝑙𝑖𝑣𝑟𝑒 𝑠𝑢𝑟 𝑙’ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑒𝑡 𝑙’𝑎𝑛𝑡ℎ𝑟𝑜𝑝𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑒 𝑐𝑢𝑙𝑡𝑢𝑟𝑒𝑙𝑙𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑒𝑠𝑡 𝑝𝑜𝑟𝑡𝑒́ 𝑝𝑎𝑟 𝑑𝑒𝑢𝑥 𝑝𝑟𝑜𝑝𝑜𝑠𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠 𝑖𝑛𝑡𝑒𝑙𝑙𝑒𝑐𝑡𝑢𝑒𝑙𝑙𝑒𝑠 𝑒𝑡 𝑝𝑜𝑙𝑖𝑡𝑖𝑞𝑢𝑒𝑠.

𝐿𝑎 𝑝𝑟𝑒𝑚𝑖𝑒̀𝑟𝑒 𝑝𝑟𝑜𝑝𝑜𝑠𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑒𝑠𝑡 𝑚𝑒́𝑡ℎ𝑜𝑑𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑞𝑢𝑒 : 𝑙𝑒𝑠 𝑞𝑢𝑒𝑠𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠 𝑠𝑜𝑢𝑙𝑒𝑣𝑒́𝑒𝑠 𝑝𝑎𝑟 𝑙𝑎 « 𝑡𝑟𝑎𝑑𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑜𝑟𝑎𝑙𝑒 » 𝑛𝑒 𝑠𝑜𝑛𝑡 𝑝𝑎𝑠 𝑑𝑒 𝑙’𝑜𝑟𝑑𝑟𝑒 𝑑𝑢 𝑣𝑟𝑎𝑖 𝑜𝑢 𝑑𝑢 𝑓𝑎𝑢𝑥 𝑚𝑎𝑖𝑠 𝑑𝑒𝑠𝑐𝑟𝑖𝑝𝑡𝑖𝑣𝑒𝑠. 𝑃𝑎𝑟 𝑒𝑥𝑒𝑚𝑝𝑙𝑒, 𝑖𝑙 𝑦 𝑎 𝑙𝑖𝑒𝑢 𝑑𝑒 𝑣𝑜𝑖𝑟 𝑞𝑢’𝑖𝑙 𝑛’𝑒𝑛 𝑒𝑥𝑖𝑠𝑡𝑒 𝑝𝑎𝑠 𝑞𝑢’𝑢𝑛𝑒 𝑐ℎ𝑒𝑧 𝑙𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 ; 𝑙𝑒𝑠 𝑎𝑢𝑡𝑟𝑒𝑠 𝑠𝑜𝑐𝑖𝑒́𝑡𝑒́𝑠 𝑐𝑜̂𝑡𝑖𝑒̀𝑟𝑒𝑠 𝑛’𝑒𝑛 𝑜𝑛𝑡 𝑝𝑎𝑠 𝑚𝑜𝑖𝑛𝑠, 𝑞𝑢𝑖 𝑝𝑒𝑢𝑣𝑒𝑛𝑡 𝑒̂𝑡𝑟𝑒 𝑜𝑢 𝑛𝑜𝑛 𝑎𝑐𝑐𝑜𝑟𝑑𝑒́𝑒𝑠 𝑎̀ 𝑐𝑒𝑙𝑙𝑒𝑠 𝑑𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠. 𝑃𝑎𝑟 𝑒𝑥𝑒𝑚𝑝𝑙𝑒, 𝑜𝑛 𝑣𝑜𝑢𝑑𝑟𝑎 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑡𝑎𝑡𝑒𝑟 𝑙𝑒𝑠 𝑢𝑠𝑎𝑔𝑒𝑠 𝑐𝑜𝑛𝑣𝑒𝑟𝑔𝑒𝑛𝑡𝑠 𝑜𝑢 𝑑𝑖𝑣𝑒𝑟𝑔𝑒𝑛𝑡𝑠 𝑑𝑒 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑡𝑟𝑎𝑑𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑜𝑟𝑎𝑙𝑒 𝑒𝑛𝑡𝑟𝑒 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠, 𝑒𝑡𝑐. 𝑆𝑎𝑣𝑜𝑖𝑟 𝑡𝑜𝑢𝑡 𝑐𝑒𝑙𝑎 𝑛𝑒 𝑚𝑒𝑛𝑎𝑐𝑒 𝑒𝑛 𝑟𝑖𝑒𝑛 𝑛𝑜𝑡𝑟𝑒 𝑖𝑑𝑒𝑛𝑡𝑖𝑡𝑒́.

𝐶𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑖𝑑𝑒𝑛𝑡𝑖𝑡𝑒́ 𝑛’𝑒𝑠𝑡 𝑝𝑎𝑠 𝑝𝑙𝑢𝑠 𝑚𝑒𝑛𝑎𝑐𝑒́𝑒 𝑝𝑎𝑟 𝑙𝑒 𝑓𝑎𝑖𝑡 𝑑𝑒 𝑠𝑎𝑣𝑜𝑖𝑟 𝑞𝑢𝑒 𝑙’𝑜𝑛 𝑛𝑒 𝑡𝑟𝑜𝑢𝑣𝑒 𝑝𝑎𝑠 𝑢𝑛𝑒 𝑞𝑢𝑒𝑙𝑐𝑜𝑛𝑞𝑢𝑒 « 𝑙𝑢𝑡𝑡𝑒 𝑡𝑟𝑎𝑑𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛𝑛𝑒𝑙𝑙𝑒 » 𝑑𝑎𝑛𝑠 𝑙𝑒𝑠 𝑎𝑟𝑐ℎ𝑖𝑣𝑒𝑠 𝑑𝑒𝑠 𝑑𝑖𝑔𝑛𝑖𝑡𝑎𝑖𝑟𝑒𝑠 𝑑𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠, 𝑝𝑢𝑖𝑠𝑞𝑢𝑒, 𝑒𝑛 𝑒𝑓𝑓𝑒𝑡, 𝑙𝑒 𝐵.𝐴.-𝐵𝐴 𝑝𝑜𝑢𝑟 𝑞𝑢𝑖𝑐𝑜𝑛𝑞𝑢𝑒 𝑝𝑟𝑒́𝑡𝑒𝑛𝑑 𝑐𝑜𝑛𝑛𝑎𝑖̂𝑡𝑟𝑒 𝑙’ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑒𝑠𝑡 𝑑𝑒 𝑠𝑎𝑣𝑜𝑖𝑟 𝑞𝑢𝑒 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑒𝑠𝑡 𝑟𝑒𝑚𝑎𝑟𝑞𝑢𝑎𝑏𝑙𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑑𝑜𝑐𝑢𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒́𝑒 𝑑𝑒𝑝𝑢𝑖𝑠 𝑙𝑒 𝑋𝐼𝑋𝑒 𝑠𝑖𝑒̀𝑐𝑙𝑒 𝑒𝑡 𝑞𝑢’𝑒𝑛 𝑝𝑎𝑟𝑡𝑖𝑐𝑢𝑙𝑖𝑒𝑟 𝑜𝑛 𝑛𝑒 𝑠𝑎𝑢𝑟𝑎𝑖𝑡 𝑝𝑟𝑒́𝑡𝑒𝑛𝑑𝑟𝑒 𝑝𝑎𝑟𝑙𝑒𝑟 𝑠𝑎𝑣𝑎𝑚𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑑𝑒 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑠𝑎𝑛𝑠 𝑎𝑣𝑜𝑖𝑟 𝑒𝑢 𝑎𝑐𝑐𝑒̀𝑠 𝑑𝑖𝑟𝑒𝑐𝑡𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑜𝑢 𝑖𝑛𝑑𝑖𝑟𝑒𝑐𝑡𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑎𝑢𝑥 𝑎𝑟𝑐ℎ𝑖𝑣𝑒𝑠 𝑑𝑒 𝑜𝑢 𝑟𝑒𝑙𝑎𝑡𝑖𝑣𝑒𝑠 𝑎̀, 𝑝𝑎𝑟 𝑒𝑥𝑒𝑚𝑝𝑙𝑒, 𝐴𝑙𝑒𝑥𝑎𝑛𝑑𝑟𝑒 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎 𝑀𝑎𝑛𝑔𝑎 𝐵𝑒𝑙𝑙 (𝑞𝑢𝑖 𝑎 𝑙𝑎𝑖𝑠𝑠𝑒́ 𝑢𝑛𝑒 𝑖𝑚𝑚𝑒𝑛𝑠𝑒 𝑐𝑜𝑟𝑟𝑒𝑠𝑝𝑜𝑛𝑑𝑎𝑛𝑐𝑒), 𝐷𝑎𝑣𝑖𝑑 𝑀𝑎𝑛𝑑𝑒𝑠𝑠𝑖 𝐵𝑒𝑙𝑙, 𝐻𝑒𝑛𝑟𝑖 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎 𝐵𝑒𝑙𝑙, 𝐽𝑎𝑐𝑞𝑢𝑒𝑠 𝑀𝑜𝑢𝑑𝑜𝑢𝑡𝑒̀ 𝐵𝑒𝑙𝑙, 𝐿𝑒́𝑜𝑝𝑜𝑙𝑑 𝑀𝑜𝑢𝑚𝑒 𝐸𝑡𝑖𝑎, 𝑍𝑎𝑐𝑐ℎ𝑎𝑟𝑖𝑒 𝑁𝑑𝑜𝑢𝑚𝑏𝑒̀, 𝐸𝑦𝑜𝑢𝑚 𝑉𝑖𝑛𝑐𝑒𝑛𝑡 𝑀𝑜𝑢𝑑𝑖𝑜, 𝐽𝑒𝑎𝑛 𝑀𝑎𝑛𝑑𝑒𝑛𝑔𝑢𝑒̀, 𝐷𝑖𝑐𝑘 𝑀𝑎𝑛𝑑𝑒𝑛𝑔𝑢𝑒̀, 𝐿𝑜𝑏𝑒́ 𝐵𝑒𝑙𝑙 𝑀𝑖𝑐ℎ𝑒𝑙, 𝐾𝑜𝑢𝑜 𝑂𝑠𝑐𝑎𝑟 𝐺𝑢𝑒𝑛𝑜𝑡, 𝐾𝑖𝑛𝑔𝑢𝑒̀ 𝐽𝑜𝑛𝑔, 𝐾𝑖𝑛𝑔𝑢𝑒̀ 𝐿𝑎𝑢𝑟𝑒𝑛𝑡, 𝐸𝑡𝑎𝑚𝑒́ 𝑀𝑎𝑛𝑔𝑎 𝐴𝑚𝑜𝑛, 𝐸𝑏𝑎𝑛𝑔𝑢𝑒 𝑉𝑖𝑐𝑡𝑜𝑟, 𝐷𝑒𝑖 𝑁𝑑𝑜𝑢𝑚𝑏𝑒, 𝑇𝑜𝑘𝑜𝑡𝑜 𝑅𝑜𝑑𝑜𝑙𝑝ℎ𝑒, 𝑆𝑖𝑙𝑜 𝑃𝑟𝑖𝑠𝑜, 𝑃𝑟𝑖𝑠𝑜 𝐻𝑒𝑛𝑟𝑖, 𝑒𝑡𝑐.

𝐶𝑒 𝑛’𝑒𝑠𝑡 𝑝𝑎𝑠 𝑒𝑛 𝑙𝑖𝑔𝑛𝑒 𝑞𝑢’𝑢𝑛 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑒𝑛 𝑜𝑢 𝑢𝑛 𝑎𝑛𝑡ℎ𝑟𝑜𝑝𝑜𝑙𝑜𝑔𝑢𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑡𝑟𝑜𝑢𝑣𝑒𝑟𝑎 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑖𝑚𝑚𝑒𝑛𝑠𝑒 𝑑𝑜𝑐𝑢𝑚𝑒𝑛𝑡𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑙𝑒́𝑔𝑢𝑒́𝑒 𝑝𝑎𝑟 𝑎𝑢 𝑚𝑜𝑖𝑛𝑠 300 𝑒́𝑚𝑖𝑛𝑒𝑛𝑐𝑒𝑠 𝑑𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑒𝑛𝑡𝑟𝑒 𝑙𝑎 𝑓𝑖𝑛 𝑑𝑢 𝑋𝐼𝑋𝑒 𝑠𝑖𝑒̀𝑐𝑙𝑒 𝑒𝑡 𝑙𝑒 𝑑𝑒́𝑏𝑢𝑡 𝑑𝑢 𝑋𝑋𝑒 𝑠𝑖𝑒̀𝑐𝑙𝑒 (𝑔𝑟𝑎𝑛𝑑𝑠 𝑐𝑜𝑚𝑚𝑒𝑟𝑐̧𝑎𝑛𝑡𝑠, 𝑔𝑟𝑎𝑛𝑑𝑠 𝑝𝑙𝑎𝑛𝑡𝑒𝑢𝑟𝑠, 𝑖𝑛𝑡𝑒𝑙𝑙𝑒𝑐𝑡𝑢𝑒𝑙𝑠, 𝑔𝑒𝑛𝑠 𝑑’𝑒́𝑔𝑙𝑖𝑠𝑒…).

𝐿𝑎 𝑑𝑒𝑢𝑥𝑖𝑒̀𝑚𝑒 𝑝𝑟𝑜𝑝𝑜𝑠𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑒𝑠𝑡 𝑞𝑢’𝑖𝑙 𝑒𝑥𝑖𝑠𝑡𝑒 𝑢𝑛 𝑟𝑖𝑠𝑞𝑢𝑒 𝑚𝑜𝑟𝑡𝑒𝑙 𝑝𝑜𝑢𝑟 𝑙𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑞𝑢𝑒, 𝑑𝑎𝑛𝑠 𝑙𝑒𝑢𝑟 𝑣𝑜𝑙𝑜𝑛𝑡𝑒́ 𝑑’𝑎𝑓𝑓𝑖𝑟𝑚𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑖𝑑𝑒𝑛𝑡𝑖𝑡𝑎𝑖𝑟𝑒, 𝑖𝑙𝑠 𝑠’𝑒𝑛𝑓𝑒𝑟𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑑𝑎𝑛𝑠 𝑢𝑛 𝑎𝑛𝑡𝑖-𝑖𝑛𝑡𝑒𝑙𝑙𝑒𝑐𝑡𝑢𝑎𝑙𝑖𝑠𝑚𝑒 𝑒𝑡 𝑢𝑛𝑒 𝑝𝑒𝑛𝑠𝑒́𝑒 𝑠𝑒𝑛𝑡𝑒𝑛𝑐𝑖𝑒𝑢𝑠𝑒 𝑞𝑢𝑖 𝑙𝑒𝑢𝑟 𝑓𝑒𝑟𝑎𝑖𝑒𝑛𝑡 𝑎𝑑ℎ𝑒́𝑟𝑒𝑟 𝑎̀ 𝑑𝑒𝑠 𝑓𝑎𝑏𝑙𝑒𝑠 𝑒𝑡 𝑎̀ 𝑑𝑒𝑠 𝑟𝑒́𝑐𝑖𝑡𝑠 𝑓𝑎𝑙𝑙𝑎𝑐𝑖𝑒𝑢𝑥 𝑠𝑢𝑝𝑝𝑜𝑠𝑒́𝑠 𝑙𝑒𝑠 𝑓𝑙𝑎𝑡𝑡𝑒𝑟 𝑒𝑡 𝑞𝑢𝑖 𝑝𝑟𝑒́𝑡𝑒𝑛𝑑𝑟𝑎𝑖𝑒𝑛𝑡 𝑒̂𝑡𝑟𝑒 𝑖𝑛𝑓𝑜𝑟𝑚𝑒́𝑠. 𝐶’𝑒𝑠𝑡 𝑐𝑒𝑡𝑡𝑒 𝑑𝑒𝑢𝑥𝑖𝑒̀𝑚𝑒 𝑝𝑟𝑜𝑝𝑜𝑠𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑞𝑢𝑒 𝑗𝑒 𝑣𝑜𝑢𝑑𝑟𝑎𝑖𝑠 𝑒́𝑡𝑎𝑦𝑒𝑟 𝑑𝑎𝑛𝑠 𝑡𝑟𝑜𝑖𝑠 𝑝𝑢𝑏𝑙𝑖𝑐𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠 :

– 𝐿𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑑𝑜𝑖𝑣𝑒𝑛𝑡 𝑟𝑒́𝑠𝑜𝑙𝑢𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑡𝑒𝑛𝑖𝑟 𝑙𝑜𝑖𝑛 𝑑’𝑒𝑢𝑥 𝑡𝑜𝑢𝑠 𝑙𝑒𝑠 𝑑𝑖𝑠𝑐𝑜𝑢𝑟𝑠 𝑝𝑟𝑒́𝑡𝑒𝑛𝑑𝑎𝑛𝑡 𝑞𝑢’𝑖𝑙𝑠 « 𝑠𝑜𝑛𝑡 𝑑𝑒𝑠 𝐵𝑎𝑛𝑡𝑜𝑢𝑠».

– 𝐿𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑑𝑜𝑖𝑣𝑒𝑛𝑡 𝑟𝑒́𝑠𝑜𝑙𝑢𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑡𝑒𝑛𝑖𝑟 𝑙𝑜𝑖𝑛 𝑑’𝑒𝑢𝑥 𝑡𝑜𝑢𝑠 𝑙𝑒𝑠 𝑑𝑖𝑠𝑐𝑜𝑢𝑟𝑠 𝑑𝑒́𝑐𝑜𝑢𝑙𝑎𝑛𝑡 𝑑𝑒𝑠 « 𝑡ℎ𝑒́𝑜𝑟𝑖𝑒𝑠 » 𝑑𝑢 𝑆𝑒́𝑛𝑒́𝑔𝑎𝑙𝑎𝑖𝑠 𝐶ℎ𝑒𝑖𝑘ℎ 𝐴𝑛𝑡𝑎 𝐷𝑖𝑜𝑝 𝑒𝑡 𝑝𝑟𝑒́𝑡𝑒𝑛𝑑𝑎𝑛𝑡 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑒𝑢𝑟 𝑙𝑎𝑛𝑔𝑢𝑒 𝑎 𝑢𝑛𝑒 𝑝𝑎𝑟𝑒𝑛𝑡𝑒́ 𝑎𝑣𝑒𝑐 «𝑙’𝑒́𝑔𝑦𝑝𝑡𝑖𝑒𝑛 » 𝑎𝑛𝑐𝑖𝑒𝑛.

– 𝐿𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑑𝑜𝑖𝑣𝑒𝑛𝑡 𝑎𝑏𝑠𝑜𝑙𝑢𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑟𝑒𝑗𝑒𝑡𝑒𝑟 𝑡𝑜𝑢𝑠 𝑙𝑒𝑠 𝑑𝑖𝑠𝑐𝑜𝑢𝑟𝑠 𝑞𝑢𝑖 𝑐ℎ𝑒𝑟𝑐ℎ𝑒𝑛𝑡 𝑎̀ 𝑒𝑓𝑓𝑎𝑐𝑒𝑟 𝑙𝑒𝑢𝑟 « 𝑠𝑖𝑒̀𝑐𝑙𝑒 𝑒𝑢𝑟𝑜𝑝𝑒́𝑒𝑛 » 𝑎𝑣𝑎𝑛𝑡 𝑙𝑎 𝑐𝑜𝑙𝑜𝑛𝑖𝑠𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛 𝑎𝑙𝑙𝑒𝑚𝑎𝑛𝑑𝑒. 𝐶𝑜𝑛𝑡𝑟𝑎𝑖𝑟𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡 𝑎̀ 𝑐𝑒 𝑞𝑢𝑒 𝑝𝑟𝑒́𝑡𝑒𝑛𝑑 𝑙’𝑒́𝑐𝑟𝑖𝑣𝑎𝑖𝑛 𝑇𝑖𝑚𝑏𝑎 𝐵𝑒𝑚𝑎, 𝑞𝑢𝑖 𝑛’𝑒𝑠𝑡 𝑝𝑎𝑠 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑟𝑖𝑒𝑛 𝑚𝑎𝑖𝑠 𝑒𝑠𝑡 𝑡𝑟𝑒̀𝑠 𝑠𝑒𝑛𝑡𝑒𝑛𝑐𝑖𝑒𝑢𝑥 𝑠𝑢𝑟 𝑙𝑒𝑢𝑟 ℎ𝑖𝑠𝑡𝑜𝑖𝑟𝑒 𝑒𝑡 𝑣𝑒𝑢𝑡 𝑙𝑒𝑠 𝑟𝑎𝑏𝑎𝑡𝑡𝑟𝑒 𝑠𝑢𝑟 𝑑𝑒𝑠 𝑖𝑑𝑒́𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑒𝑠 𝑜𝑢𝑒𝑠𝑡-𝑎𝑓𝑟𝑖𝑐𝑎𝑖𝑛𝑒𝑠 𝑞𝑢’𝑖𝑙𝑠 𝑛’𝑜𝑛𝑡 𝑗𝑎𝑚𝑎𝑖𝑠 𝑒𝑚𝑏𝑟𝑎𝑠𝑠𝑒́𝑒𝑠 (𝑗’𝑦 𝑟𝑒𝑣𝑖𝑒𝑛𝑑𝑟𝑎𝑖 𝑝𝑟𝑜𝑐ℎ𝑎𝑖𝑛𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡), 𝑙𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑜𝑛𝑡 𝑡𝑜𝑢𝑗𝑜𝑢𝑟𝑠 𝑒́𝑡𝑒́ 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠, 𝑎𝑣𝑎𝑛𝑡 𝑙𝑎 𝑐𝑜𝑙𝑜𝑛𝑖𝑠𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛, 𝑝𝑒𝑛𝑑𝑎𝑛𝑡 𝑙𝑎 𝑐𝑜𝑙𝑜𝑛𝑖𝑠𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛, 𝑎𝑝𝑟𝑒̀𝑠 𝑙𝑎 𝑐𝑜𝑙𝑜𝑛𝑖𝑠𝑎𝑡𝑖𝑜𝑛.

𝐿𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑔𝑎𝑔𝑛𝑒𝑛𝑡 𝑎̀ 𝑠𝑒 𝑡𝑒𝑛𝑖𝑟 𝑎̀ 𝑑𝑖𝑠𝑡𝑎𝑛𝑐𝑒 𝑑𝑒 𝑐𝑒 𝑔𝑒𝑛𝑟𝑒 𝑑𝑒 𝑏𝑖𝑙𝑙𝑒𝑣𝑒𝑠𝑒́𝑒𝑠 𝑝𝑜𝑢𝑟 𝑛𝑒 𝑝𝑎𝑠 𝑑𝑜𝑛𝑛𝑒𝑟 𝑟𝑎𝑖𝑠𝑜𝑛 𝑎̀ 𝑙𝑎 𝑝𝑒𝑡𝑖𝑡𝑒 𝑚𝑢𝑠𝑖𝑞𝑢𝑒 𝑞𝑢𝑖 𝑐𝑖𝑟𝑐𝑢𝑙𝑒 𝑎̀ 𝑙𝑒𝑢𝑟 𝑝𝑟𝑜𝑝𝑜𝑠 𝑒𝑡 𝑠𝑒𝑙𝑜𝑛 𝑙𝑎𝑞𝑢𝑒𝑙𝑙𝑒 « 𝑙𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑛𝑒 𝑠𝑎𝑣𝑒𝑛𝑡 𝑝𝑙𝑢𝑠 𝑝𝑎𝑟𝑙𝑒𝑟 𝑞𝑢𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑎𝑛𝑐𝑒̂𝑡𝑟𝑒𝑠 𝑒𝑡 𝑛𝑒 𝑠𝑜𝑛𝑡 𝑝𝑙𝑢𝑠 𝑐𝑎𝑝𝑎𝑏𝑙𝑒𝑠 𝑑𝑒 𝑝𝑟𝑜𝑑𝑢𝑖𝑟𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑝𝑒𝑛𝑠𝑒𝑢𝑟𝑠, 𝑑𝑒𝑠 𝑒́𝑐𝑟𝑖𝑣𝑎𝑖𝑛𝑠, 𝑒𝑡𝑐. ».

𝐷𝑒𝑢𝑥 𝑝𝑟𝑜𝑝𝑜𝑠𝑖𝑡𝑖𝑜𝑛𝑠, 𝑝𝑎𝑟 𝑠𝑢𝑖𝑡𝑒, 𝑎̀ 𝑡𝑟𝑎𝑣𝑒𝑟𝑠 𝑙𝑒𝑠𝑞𝑢𝑒𝑙𝑙𝑒𝑠 𝑎𝑟𝑟𝑎𝑐ℎ𝑒𝑟 𝑞𝑢𝑒𝑙𝑞𝑢𝑒 𝑝𝑒𝑢 𝑙𝑒𝑠 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎𝑠 𝑒𝑡 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑔𝑎𝑛𝑔𝑢𝑒 𝑎𝑛𝑡𝑖-𝑖𝑛𝑡𝑒𝑙𝑙𝑒𝑐𝑡𝑢𝑎𝑙𝑖𝑠𝑡𝑒 𝑒𝑡 𝑠𝑒𝑛𝑡𝑒𝑛𝑐𝑖𝑒𝑢𝑠𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑟𝑒́𝑠𝑒𝑎𝑢𝑥 𝑠𝑜𝑐𝑖𝑎𝑢𝑥. 𝐼𝑙 𝑚𝑒 𝑠𝑒𝑚𝑏𝑙𝑒 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑎 𝐶𝑜𝑚𝑚𝑢𝑛𝑎𝑢𝑡𝑒́ 𝑢𝑟𝑏𝑎𝑖𝑛𝑒 𝑑𝑒 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎 𝑠𝑒𝑟𝑎𝑖𝑡 𝑎𝑣𝑖𝑠𝑒́𝑒 𝑑𝑒 𝑐𝑟𝑒́𝑒𝑟 𝑑𝑒𝑢𝑥 𝑝𝑟𝑖𝑥 :

– 𝑑’𝑢𝑛𝑒 𝑝𝑎𝑟𝑡, 𝑢𝑛 𝑝𝑟𝑖𝑥 𝑑𝑒 𝑡ℎ𝑒̀𝑠𝑒 𝑎𝑛𝑛𝑢𝑒𝑙 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑎𝑐𝑟𝑎𝑛𝑡 𝑙𝑎 𝑚𝑒𝑖𝑙𝑙𝑒𝑢𝑟𝑒 𝑡ℎ𝑒̀𝑠𝑒 𝑑𝑒 𝑑𝑜𝑐𝑡𝑜𝑟𝑎𝑡 𝑠𝑜𝑢𝑡𝑒𝑛𝑢𝑒 𝑜𝑢̀ 𝑞𝑢𝑒 𝑐𝑒 𝑠𝑜𝑖𝑡 𝑎̀ 𝑡𝑟𝑎𝑣𝑒𝑟𝑠 𝑙𝑒 𝑚𝑜𝑛𝑑𝑒 𝑙’𝑎𝑛𝑛𝑒́𝑒 𝑝𝑟𝑒́𝑐𝑒́𝑑𝑎𝑛𝑡 𝑙𝑒 𝑝𝑟𝑖𝑥 𝑒𝑡 𝑝𝑜𝑟𝑡𝑎𝑛𝑡 𝑠𝑢𝑟 𝑙𝑎 𝑣𝑖𝑙𝑙𝑒 𝑑𝑒 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎 ;

– 𝑑’𝑎𝑢𝑡𝑟𝑒 𝑝𝑎𝑟𝑡, 𝑢𝑛 𝑝𝑟𝑖𝑥 𝑙𝑖𝑡𝑡𝑒́𝑟𝑎𝑖𝑟𝑒 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑣𝑖𝑙𝑙𝑒 𝑑𝑒 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎 𝑐𝑜𝑛𝑠𝑎𝑐𝑟𝑎𝑛𝑡 𝑙𝑒 « 𝑚𝑒𝑖𝑙𝑙𝑒𝑢𝑟 𝑟𝑜𝑚𝑎𝑛 » 𝑑𝑒 𝑙’𝑎𝑛𝑛𝑒́𝑒 𝑝𝑟𝑒́𝑐𝑒́𝑑𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑒𝑡 𝑑𝑎𝑛𝑠 𝑙𝑒𝑞𝑢𝑒𝑙 𝑙𝑎 𝑣𝑖𝑙𝑙𝑒 𝑑𝑒 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎 𝑒𝑠𝑡 𝑢𝑛 𝑝𝑒𝑟𝑠𝑜𝑛𝑛𝑎𝑔𝑒 𝑚𝑎𝑗𝑒𝑢𝑟.

𝐿𝑎 𝑟𝑒𝑚𝑖𝑠𝑒 𝑑𝑒 𝑐𝑒𝑠 𝑝𝑟𝑖𝑥 𝑠𝑒𝑟𝑎𝑖𝑡 𝑑𝑒𝑢𝑥 𝑒́𝑣𝑒́𝑛𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡𝑠 𝑚𝑎𝑗𝑒𝑢𝑟𝑠 𝑑𝑢 𝑆𝑎𝑙𝑜𝑛 𝑑𝑢 𝐿𝑖𝑣𝑟𝑒 𝑑𝑒 𝐷𝑜𝑢𝑎𝑙𝑎.

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L’usage contemporain du mot bantou en Afrique centrale charrie une ambiguïté qui, loin d’être innocente, produit encore aujourd’hui des malentendus profonds sur l’histoire culturelle, les appartenances et les pratiques sociales. À l’origine, le terme appartient au vocabulaire des linguistes : il désigne UN ENSEMBLE DE PLUS DE CINQ CENTS LANGUES apparentées, réparties du Cameroun au Mozambique.

Pourtant, dans les usages ordinaires – y compris chez les locuteurs des langues concernées – il tend désormais à désigner une identité ethnique, voire raciale, unifiée, homogène, transcendante. Ce glissement, devenu presque banal, n’a rien de naturel : il découle d’une histoire intellectuelle tortueuse, faite de projections coloniales, d’essentialisations culturelles et d’un transfert insidieux du champ linguistique vers celui de l’ethnologie.

Dans mes livres sur les Doualas et sur les Noirs, j’essaie de montrer comment ce déplacement conceptuel, loin de clarifier les identités africaines, les obscurcit et, plus grave encore, les simplifie. Ce qui n’était qu’un outil descriptif pour comparer des langues est devenu, au fil du XXᵉ siècle, un label culturel total, supposé contenir une «philosophie bantoue », une « religion bantoue », une «anthropologie bantoue», une « musique bantoue» (au moins 500 chansons ou disques utilisent ce mot, principalement dans les deux Congos), voire un système « bantou » de parenté, de chefferie ou de nomination.

La prolifération actuelle de ces usages – y compris chez des locuteurs doualas – atteste à la fois de l’influence durable de cette IDÉOLOGIE et de la nécessité de la déconstruire.

I. De la linguistique à l’ethnologie : une transfiguration problématique

Comme expliqué dans mes livres, la transformation du «bantou » linguistique en «Bantou » ethnologique ne doit rien au hasard. Elle découle d’une série de textes et d’interprétations – dont certains ont marqué l’histoire intellectuelle coloniale – à commencer par l’œuvre du missionnaire belge Placide Tempels. Dans La Philosophie bantoue (1945), Tempels prétendait dégager une structure métaphysique unifiée, commune à tous les peuples parlant des langues bantoues. Ce geste, qui se voulait respectueux des cultures africaines, a eu l’effet inverse : il a figé, sous un vocabulaire pseudo-philosophique, la diversité immense de centaines de peuples, en les regroupant sous une abstraction homogène.

L’erreur était double.

D’une part, rien dans l’histoire ne permet d’affirmer l’existence d’un peuple unique, d’une nation « bantoue » originelle, ni d’un substrat culturel partagé à l’échelle d’un demi-continent. Les peuples dits bantouphones n’ont pas de mémoire collective commune, pas de mythologie unifiée, pas de système politique unique, et certainement pas de tradition philosophique centralisée. Les Doualas, les Mongos, les Kongos, les Shonas ou les Bembas ne partagent pas davantage une identité collective que ne le feraient les peuples parlant des langues latines.

D’autre part, l’usage ethnologique du terme « bantou » masque un point pourtant essentiel : CE QUE CES PEUPLES ONT EN COMMUN EST LINGUISTIQUE, NON CULTUREL. Et même sur le plan linguistique, les correspondances ne signifient pas uniformité : il existe d’importantes divergences grammaticales, lexicales et phonologiques au sein du groupe.

Ce malentendu est devenu si profond qu’il se retrouve dans les discours quotidiens des locuteurs eux-mêmes, y compris ceux qui sont réputés disposer d’une conscience linguistique fine. Les Doualas en offrent un exemple particulièrement révélateur.

II. Une dérive internalisée : le cas des locuteurs doualas

Le cas des doualas est exemplaire pour comprendre comment une construction coloniale peut être appropriée, retournée, parfois réinventée par ceux qu’elle concerne. L’usage contemporain du mot « bantou » chez de nombreux Doualas témoigne de cette internalisation... inconsciente.

1) Des « noms bantous » : la confusion entre langue et identité

Un exemple désormais répandu est celui, illustré par l’auteure congolaise Ekanga Shengun, qui a parlé sur Facebook de son nom (Ekanga) comme d’un « nom bantou» du fait de sa présence dans certains pays d'Afrique. Le problème n’est pas l’affection qu’elle porte à ce mot, mais la manière dont le terme est mobilisé : non pas pour désigner une appartenance linguistique, mais pour conférer au nom une profondeur identitaire ou « civilisationnelle » censée dépasser les frontières des peuples.

Pourtant, une recherche rapide sur l’étymologie même du nom «Ekanga » montre la pluralité des sens, loin d’une essence commune : chez les Mongo (RDC), «ekanga» est le pluriel de «okanga » et renvoie aux remèdes, aux soins, aux chants et pratiques de guérison ; chez les Doualas, kanga signifie lier, tenir, serrer (mpenda ma kanga, la tresse frontale) et « Ekanga» (la calebasse, la cruche) est associé à la force, à la résilience ou à la résistance dans certains de ses usages idiomatiques ; dans plusieurs langues kongos, « kanga » renvoie à la maîtrise, à la protection, au fait de retenir ou contenir.

Nulle unité cosmologique, nulle symbolique pan-continentale, mais une FAMILLE DE SENS issus d’une racine proto-bantoue, chacun enrichi différemment selon les peuples, leurs pratiques et leurs imaginaires. Parler d’un « nom bantou » au singulier est donc au mieux imprécis, au pire trompeur : c’est masquer la diversité précisément là où elle est la plus riche.

2. Des règles « bantoues » d’attribution de noms : une mythologie récente

La seconde inconséquence, chez les Doualas comme ailleurs en Afrique centrale, tient à l’idée selon laquelle il existerait des règles de nomination « bantoues », antérieures à la colonisation, univoques et partagées par tous les peuples bantouphones. On décrit alors des règles supposées : noms de clans, noms de naissance, noms de lignée, règles de transmission patrilinéaire ou matrilinéaire, etc.

Or cette idée repose sur une fiction.

Avant la colonisation, les systèmes de nomination étaient profondément LOCAUX, variant selon les familles, les lignages, les statuts, les circonstances de naissance, les rituels d’initiation. Ce qui existe réellement, ce sont des LOGIQUES DE NOMINATION PROPRES À CHAQUE PEUPLE, parfois très différentes, souvent évolutives, presque toujours contextuelles.

AUCUN CORPUS HISTORIQUE NE PERMET D’AFFIRMER L’EXISTENCE D’UN SYSTÈME DE RÈGLES PAN-BANTOU.

III. Conclusion

Le discours contemporain sur ces prétendues « règles bantoues » procède donc d’un double mouvement : d’une part, une simplification rétroactive (on projette sur le passé une cohérence qui n’a jamais existé) ; d’autre part, une essentialisation identitaire (on cherche une continuité et une singularité pour combler les déchirures de l’histoire coloniale et postcoloniale).

Ces discours répondent sans doute à un besoin de réappropriation identitaire, mais ils s’appuient sur une fondation conceptuellement hasardeuse. En croyant retrouver une unité ancienne, on fabrique en réalité une tradition imaginaire.

Le concept de bantou est un outil précieux lorsqu’il demeure dans son domaine d’origine : la linguistique. Mais dès qu’il est étendu au domaine ethnologique, il engendre une série de contre-sens. L’Afrique centrale perd alors la richesse de sa diversité réelle au profit d’une abstraction commode, héritée de catégories coloniales.

La reconstruction linguistique permet de comprendre qu’un mot comme « Ekanga» se déploie dans plusieurs langues à partir d’une racine commune. L’ethnologie, elle, nous rappelle que ces formes appartiennent à des mondes culturels différents, à des histoires distinctes, à des pratiques spécifiques. Vouloir réunir ces mondes sous une identité bantoue unifiée, c’est ignorer ce que la langue révèle : LA DIFFÉRENCE, LA NUANCE, LA MULTIPLICITÉ.

Il est idéal, pour les locuteurs comme pour les chercheurs, de redonner au terme «bantou » sa place véritable, afin de mieux comprendre les cultures qu’il recouvre. Non pas une essence, mais un espace linguistique. Non pas une identité, mais un réseau de parentés langagières. Non pas un bloc homogène, mais une mosaïque dont chaque pièce mérite d’être reconnue pour ce qu’elle est.

*

Entre autres références : Jean-Pierre Chrétien, "Les Bantous, de la philologie allemande à l'authenticité africaine. Un mythe racial contemporain", Vingtième Siècle. Revue d'histoire, 1985, n° 8, p. 43-66 :