Non, les Doualas ne sont pas des Égyptiens qui s’ignorent !

Les déclarations du chanteur congolais Gims affirmant que l’électricité aurait été inventée par les «pharaons noirs », comme celles de Rama Yade évoquant une maîtrise ancienne de la fusion nucléaire par ces mêmes pharaons, ont suscité une ironie médiatique. Ces propos, aussi spectaculaires qu’incongrus, ne constituent pourtant que la forme la plus grossière et la plus visible d’un phénomène intellectuel ancien et complexe : l’égyptocentrisme noir.

I. L'égyptocentrisme noir

Celui-ci ne saurait être réduit à quelques sorties de personnalités publiques. Il s’inscrit dans une tradition afro-américaine de longue durée, dont Cheikh Anta Diop a été, en contexte francophone, l’un des relais majeurs, sans en être l’inventeur. Plus largement, comme l’a remarquablement montré Loïc Le Quellec (photo), l’égyptocentrisme noir n’est lui-même qu’une variante particulière d’une vaste constellation d’égyptocentrismes (européens, romantiques, ésotériques ou raciaux) qui ont traversé l’histoire intellectuelle moderne.

La forme la plus visible de cet égyptocentrisme est celle portée par les courants afrocentristes, notamment aux États-Unis (Molefi Kete Asante, Yosef Ben-Jochannan, Maulana Karenga) mais aussi en Afrique (Cheikh Anta Diop, Théophile Obenga). Dans cette version, l’Égypte antique est présentée comme fondamentalement africaine (noire, pour parler sans euphémisme) et comme la source première, voire exclusive, des grandes inventions scientifiques, philosophiques et politiques ultérieurement attribuées aux Grecs puis aux Européens. Cet afrocentrisme égyptien a parfois revêtu des apparences académiques, avant d’être largement disqualifié sur le plan scientifique par des travaux relevant aussi bien de l’histoire ancienne que de l’égyptologie, de la linguistique historique ou de la théorie de la connaissance (Mary Lefkowitz, Jan Assmann, Frank M. Snowden, J.-P. Chrétien, F.-X. Fauvelle-Aymar, C.-H. Perrot, entre autres) : : analogies approximatives, voire fallacieuse, absence de protocoles comparatifs stricts, sélection orientée des données, preuves visuelles littéralement absurdes, etc.

Il convient toutefois de noter que la contestation de ces thèses se heurte fréquemment à un dispositif rhétorique d’immunisation : les contradicteurs sont disqualifiés non sur le plan argumentatif, mais sur un registre moral ou racial. Les critiques Blancs sont accusés de « racisme scientifique » ; les critiques Noirs de «complexe racial » ou de trahison raciale. Ce déplacement du débat est une manière de soustraire ces thèses à toute évaluation scientifique ordinaire.

II. L'égyptocentrisme douala

L’égyptocentrisme noir ne se réduit cependant pas à cette version afrocentriste explicitement prise dans la bipolarité raciale Noirs/Blancs.

Il existe une autre variante, moins spectaculaire mais tout aussi problématique, qui tend non pas seulement à africaniser l’Égypte ancienne, mais à faire de celle-ci (et plus précisément des «pharaons noirs ») la matrice explicative de l’ensemble des civilisations africaines.

Cette perspective a été formulée de manière particulièrement systématique dans l’ouvrage du prince Dika Akwa nya Bonambela, 𝐿𝑒𝑠 𝑑𝑒𝑠𝑐𝑒𝑛𝑑𝑎𝑛𝑡𝑠 𝑑𝑒𝑠 𝑝ℎ𝑎𝑟𝑎𝑜𝑛𝑠 𝑎̀ 𝑡𝑟𝑎𝑣𝑒𝑟𝑠 𝑙’𝐴𝑓𝑟𝑖𝑞𝑢𝑒 (1985), dont je fais une critique sévère dans mon livre sur Les Doualas, pour montrer que son livre se rapproche plus d’une construction gnostique que d’un travail de recherche. Et il est proprement navrant lorsqu'il juxtapose des images d'artefacts égyptiens et des photos d'artefacts doualas ou d'individus doualas (y compris de sa propre famille) pour prétendre y trouver la preuve d'une continuité raciale ou culturelle. On est un peu sidéré par cette manière de faire. L'anthropologie biologique et l'histoire des phénotypes humains existent. Et il faut un peu déraisonner pour postuler que des phénotypes humains sont immuables à plusieurs millénaires de distance. PS. Le fait est que j'ai consacré un livre («Blancs.. mais Noirs. Le passing, histoire d'une mascarade aux Etats-Unis ») à l'industrie politique, légale et judiciaire de la reconnaissance de qui est «Blanc » et qui est «Noir » aux Etats-Unis pendant la ségrégation raciale, le «passing » consistant dans la faculté pour des personnes «ayant du sang noir » de se présenter comme «Blancs » en jouant des impressions et des perceptions.

Arrêtons-nous ici sur l’un des aspects les plus consternants de cet égyptocentrisme noir : l’aspect linguistique.

Un premier problème tient à la conception même de la « connaissance linguistique» mobilisée dans ces travaux. Le terme est employé dans un sens extrêmement lâche, où la familiarité avec des listes lexicales, des transcriptions secondaires ou des gloses approximatives tient lieu de compétence linguistique. Or, en linguistique, la connaissance effective d’une langue (surtout lorsqu’il s’agit d’une langue vivante comme le douala) suppose une maîtrise minimale de ses usages, de sa phonologie réelle, de sa morphosyntaxe et de ses valeurs sémantiques en contexte. L’absence de toute enquête de terrain rend les comparaisons proposées structurellement fragiles.

Cette carence méthodologique est d’autant plus problématique que le douala est une langue à forte variation dialectale, à histoire de contacts complexe, et à tradition écrite relativement récente (depuis les années 1840). Sans compétence linguistique directe, il devient impossible de distinguer entre formes anciennes et innovations récentes, entre héritage et emprunts (portugais, allemand, français, langues voisines), ou encore entre ressemblances fortuites et correspondances significatives. La comparaison lexicale se trouve ainsi privée de tout contrôle empirique par l’usage vivant.

Les rapprochements proposés par les égyptocentristes doualas (comme tous les autres d’ailleurs) reposent presque exclusivement sur des ressemblances phonétiques superficielles, extraites de dictionnaires ou de travaux antérieurs, sans reconstruction, sans séries de correspondances régulières, et sans prise en compte des lois connues du changement linguistique. Or la linguistique comparative moderne s’est précisément constituée contre ce type d’illusion : la ressemblance formelle n’est jamais, en elle-même, une preuve de parenté généalogique. Sans correspondances phonétiques systématiques, sans critères de falsification, sans distinction rigoureuse entre cognats, emprunts et coïncidences, la comparaison reste arbitraire et invérifiable.

Mais le problème est plus fondamental encore. Chez les égyptocentrises doualas ou autres, la comparaison linguistique s’inscrit dans un cadre téléologique qui en détermine à l’avance les résultats. La parenté entre l’égyptien ancien et les « langues de Ngala » (concept fumeux par lequel le prince Dika Akwa désigne les Doualas) n’est pas une hypothèse à tester, mais un postulat destiné à confirmer une thèse plus générale : celle de l’Égypte ancienne comme matrice originelle des civilisations africaines. Toute ressemblance lexicale est alors interprétée comme une survivance, toute dissemblance comme une altération due au temps ou à l’exil.

On se trouve ainsi face à un raisonnement circulaire : l’africanité de l’Égypte est présupposée ; une filiation avec les langues africaines contemporaines est recherchée ; et les données linguistiques sont mobilisées non pour évaluer l’hypothèse, mais pour l’illustrer. La comparaison linguistique cesse d’être un outil heuristique pour devenir un dispositif de confirmation idéologique.

Dans ces conditions, appliquer ce cadre à un nouveau corpus (comme le font les égyptocentristes doualas) ne peut qu’en reproduire les failles. Il ne s’agit pas d’une démonstration cumulative, mais d’une répétition paradigmatique. La filiation linguistique invoquée n’explique ni les mécanismes historiques de transmission, ni les discontinuités attestées, ni les profondes différences structurelles entre l’égyptien ancien et les langues bantoues. Elle relève davantage de l’analogie symbolique que de la continuité historique démontrable.

III. Pourquoi « ça marche » ?

L’ égyptocentrisme, déjà largement disqualifié sur le plan scientifique, continue de se diffuser, en changeant d’échelle et de terrain, mais sans renouveler ses outils ni ses méthodes, dans des entreprises de réaffirmation identitaire éloignées de toute démonstration scientifique au sens strict.

𝐴) 𝑃𝑎𝑟𝑐𝑒 𝑞𝑢𝑒 𝑙𝑒 𝑐𝑜𝑚𝑏𝑜 𝑒𝑠𝑡 𝑝𝑎𝑟𝑓𝑎𝑖𝑡 𝑒𝑛𝑡𝑟𝑒 𝑒𝑠𝑡𝑖𝑚𝑒 𝑑𝑒 𝑠𝑜𝑖 𝑟𝑎𝑐𝑖𝑎𝑙𝑒, 𝑐𝑜𝑚𝑝𝑙𝑜𝑡𝑖𝑠𝑚𝑒 𝑒𝑡 𝑠𝑐𝑖𝑒𝑛𝑐𝑒 𝑑’𝑎𝑝𝑝𝑎𝑟𝑎𝑡

L’égyptocentrisme noir en général, et le diopisme en particulier, exercent une indéniable force de séduction. Celle-ci est souvent expliquée par deux facteurs principaux : d’une part, la valorisation symbolique qu’ils procurent, en offrant à certains publics africains ou afro-descendants des motifs de fierté et de réhabilitation historique ; d’autre part, l’activation d’un registre interprétatif de type complotiste, dans lequel une « vérité » aurait été délibérément occultée par des savants occidentaux, souvent assimilés indistinctement à « les Blancs » (alors que le diopisme n'est pas plus reconnu par les chercheurs asiatiques ou du monde arabo-musulman).

Ces deux dimensions sont réelles, mais elles ne suffisent sans doute pas à rendre compte de l’efficacité persuasive de ces discours. Un troisième facteur, plus formel mais non moins décisif, mérite d’être pris en considération : la grandiloquence savante de leurs promoteurs et l’effet d’autorité qu’elle induit. Les textes associés à Cheikh Anta Diop et à ses continuateurs mobilisent fréquemment un appareil érudit impressionnant en apparence – références multiples, vocabulaire technique, rapprochements interdisciplinaires (linguistique, histoire, anthropologie, parfois même sciences naturelles) – qui peut produire sur le lecteur un effet de profondeur et de rigueur.

Or, cet effet d’érudition ne garantit en rien la validité scientifique des démonstrations. Il peut au contraire masquer, pour un public non avisé des impérities méthodologiques déjà relevées par des spécialistes. La densité apparente du discours fonctionne alors comme un substitut de preuve, conférant aux thèses avancées une crédibilité qui tient davantage à leur mise en forme qu’à leur solidité intrinsèque.

Ce phénomène est bien connu dans l’histoire des idées : la rhétorique savante peut produire un effet de légitimation autonome, indépendamment de la qualité des arguments. Dans le cas du diopisme, elle contribue à renforcer l’adhésion en donnant le sentiment d’accéder à un savoir à la fois complexe, global et longtemps réservé, ce qui en accroît encore l’attrait.

𝐵) 𝑃𝑎𝑟𝑐𝑒 𝑞𝑢'𝑖𝑙 𝑒𝑠𝑡 𝑟𝑒𝑙𝑎𝑦𝑒́ 𝑝𝑎𝑟 𝑑𝑒𝑠 𝑢𝑛𝑖𝑣𝑒𝑟𝑠𝑖𝑡𝑎𝑖𝑟𝑒𝑠 𝑒𝑡 𝑑𝑒𝑠 𝑒𝑠𝑠𝑎𝑦𝑖𝑠𝑡𝑒𝑠

La place du diopisme dans le milieu académique camerounais (je lui ai consacré plusieurs heures d'analyse : plateformes académiques, appels à communications, thèses, mémoires, etc.) offre un observatoire particulièrement éclairant des circulations contemporaines des savoirs historiques entre science, idéologie et enjeux identitaires. Les thèses égyptocentristes connaissent dans ce contexte une réception qui n’est ni marginale ni pleinement dominante, mais intermédiaire et stratifiée, à la fois institutionnalisée et discutée. Elles apparaissent ainsi moins comme un paradigme scientifique stabilisé que comme une ressource intellectuelle mobilisée à différents niveaux du champ universitaire.

Les programmes d’enseignement en histoire et en égyptologie, notamment dans des établissements comme l’Université de Yaoundé I, témoignent d’une intégration partielle de ces perspectives. Certains cours affichent explicitement l’ambition de mettre en relation l’Égypte ancienne et l’Afrique subsaharienne, en postulant une continuité historique et culturelle entre ces espaces.

Une telle orientation s’inscrit clairement dans la matrice diopienne, en reprenant l’idée d’un foyer civilisationnel africain originel dont l’Égypte constituerait l’expression la plus aboutie.

Toutefois, cette présence curriculaire ne m’est pas apparue une hégémonie doctrinale : elle coexiste avec des enseignements plus classiques d’histoire africaine, coloniale ou contemporaine, qui mobilisent des cadres méthodologiques largement partagés à l’échelle internationale. Le diopisme apparaît ainsi comme un axe parmi d’autres, et non comme un socle exclusif.

C’est sans doute dans les travaux de recherche, en particulier au niveau des mémoires et des thèses, que l’influence diopiste se manifeste le plus nettement. Plusieurs productions académiques reprennent tous azimuts des thèmes centraux de cette tradition : affirmation de la négrité de l’Égypte ancienne, hypothèse d’une unité linguistique africaine, ou encore recherche de filiations directes entre langues et cultures d’Afrique centrale et civilisation pharaonique. Ces travaux témoignent d’une appropriation active et parfois militante des thèses diopiennes, qui sont mobilisées comme cadre interprétatif global. Néanmoins, leur statut épistémologique demeure hétérogène : il s’agit le plus souvent de recherches individuelles, dont la reconnaissance dépend des critères d’évaluation académique ordinaires et qui ne reflètent pas nécessairement un consensus disciplinaire.

Parallèlement, le diopisme au Cameroun bénéficie d’une structuration institutionnelle et associative qui contribue à sa visibilité. L’existence de réseaux, de sociétés savantes ou de colloques dédiés à la « pensée » de Cheick Anta Diop atteste d’une volonté de consolider et de diffuser ce courant au sein de l’espace académique. Cette dimension organisée confère au diopisme une assise qui dépasse le cadre strict de la production scientifique, en l’inscrivant dans un projet intellectuel plus large, souvent explicitement orienté vers la réhabilitation historique et culturelle de l’Afrique. À cet égard, il ne se limite pas à une hypothèse historiographique : il fonctionne également comme un instrument de revalorisation symbolique.

C’est précisément cette dimension qui explique en partie sa réception. Dans un contexte marqué par l’héritage colonial et par la fragmentation ethnolinguistique, le recours à l’Égypte ancienne comme origine commune peut jouer un rôle fédérateur (c’est d’ailleurs ce que fait Roger Mardochée Ekwè dans 𝐿𝑒 𝑐𝑎𝑚𝑒𝑟𝑜𝑢𝑛 𝑢𝑛 𝑒𝑡 𝑖𝑛𝑑𝑖𝑣𝑖𝑠𝑖𝑏𝑙𝑒 𝑜𝑢 𝑙'𝑜𝑟𝑖𝑔𝑖𝑛𝑒 𝑒́𝑔𝑦𝑝𝑡𝑖𝑒𝑛𝑛𝑒 𝑑𝑒𝑠 𝑒𝑡ℎ𝑛𝑖𝑒𝑠 𝑑𝑢 𝑐𝑎𝑚𝑒𝑟𝑜𝑢𝑛. 𝐸𝑠𝑠𝑎𝑖 𝑑’𝑎𝑛𝑡ℎ𝑟𝑜𝑝𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖𝑒, 2016). Il permet de proposer une narration unifiée et valorisante du passé, susceptible de transcender les clivages internes. Toutefois, cette fonction symbolique s’accompagne d’un risque de simplification : en postulant une continuité transhistorique, elle tend à homogénéiser des trajectoires historiques complexes et à minimiser les discontinuités, les circulations et les recompositions qui caractérisent les sociétés africaines.

Enfin, il importe de souligner que le diopisme n’échappe pas à la critique au sein même du monde académique camerounais et, plus largement, des sciences historiques et linguistiques. Les réserves portent notamment, comme partout à travers le monde, sur des questions méthodologiques. L’existence de telles critiques dit, au moins, que l’université camerounaise n’est pas un espace monolithique, mais un lieu de débats où différentes approches coexistent, à défaut de se confronter.

Au total, le diopisme dans le milieu académique camerounais se caractérise par une position intermédiaire : à la fois présent dans l’enseignement, influent dans certaines recherches et soutenu par des réseaux institutionnels, il ne constitue ni une orthodoxie incontestée ni une marginalité ignorée. Il apparaît plutôt comme un courant intellectuel hybride, situé à l’intersection de la science, de l’idéologie et de la quête identitaire, dont la vitalité tient autant à ses usages sociaux et symboliques qu’à sa portée proprement scientifique.

24 décembre 2025.