Des apories d’une certaine pensée décoloniale

Dans sa version la plus « radicale », la critique de l’universalisme occidental, invite à réexaminer les catégories avec lesquelles nous pensons le droit, l’histoire, la politique ou l’économie, et à interroger les rapports de domination qui ont accompagné leur diffusion. Cette entreprise critique est légitime. Mais certaines versions de la pensée décoloniale, notamment celles qui circulent aujourd’hui sous forme de vulgate militante sur les réseaux sociaux, se heurtent à plusieurs difficultés qu’elles ne parviennent pas à résoudre. C’est à la seule analyse de la cohérence de ce programme intellectuel que ce texte est consacré.

I. Le paradoxe des langues coloniales

Une première difficulté apparaît avant même d’aborder les catégories intellectuelles. La quasi-totalité des auteurs et activistes qui dénoncent la persistance de la domination coloniale écrivent en français, en anglais, en portugais ou en espagnol. Ce constat, en lui-même, ne constitue évidemment pas une objection.

Leur réponse est connue et, jusqu’à un certain point, parfaitement recevable. Les langues héritées de la colonisation sont devenues, dans une grande partie de l’Afrique, des langues de communication entre locuteurs de langues africaines différentes. Elles permettent également d’intervenir dans les débats scientifiques et politiques internationaux. Leur emploi peut donc être justifié par des raisons pratiques, sans qu’il soit nécessaire d’y voir une adhésion culturelle ou politique à l’histoire coloniale.

Mais cette justification a une conséquence théorique importante.

Elle revient à reconnaître qu’une langue peut être détachée de son contexte historique d’apparition et réappropriée pour des usages nouveaux. Écrire en français ne signifie pas penser comme un administrateur colonial ; écrire en anglais n’oblige pas à épouser les catégories de l’Empire britannique. Une langue est un instrument qui peut être investi de significations différentes selon ceux qui s’en emparent.

Cette observation est d’autant plus importante que la linguistique contemporaine s’est largement éloignée de la version forte de l’hypothèse selon laquelle chaque langue enfermerait ses locuteurs dans une manière de penser irréductible. Les langues influencent certaines habitudes cognitives ; elles ne constituent pas des prisons intellectuelles.

Dès lors, une question se pose. Si l’on admet qu’une langue issue d’une histoire coloniale peut être appropriée, transformée et mise au service d’un projet intellectuel émancipateur, pourquoi ce raisonnement ne vaudrait-il pas également pour les concepts ? Pourquoi une catégorie élaborée dans l’histoire européenne serait-elle, par principe, condamnée à demeurer un instrument de domination ?

Toute la suite de la discussion tient dans cette interrogation. Car elle conduit à distinguer deux questions qui sont souvent confondues : celle de l’origine historique d’un concept et celle de sa valeur heuristique.

II. La critique des catégories occidentales : une question légitime, une réponse inachevée

Une certaine pensée décoloniale soutient que les grandes catégories de la modernité européenne (l’État, l’universel, l’État de droit, l’indépendance, la démocratie ou encore les sciences sociales contemporaines) constituent d’abord des instruments de domination intellectuelle hérités de la colonisation.

Cette idée présuppose que les interactions de tous les Africains n’ont commencé qu’avec la colonisation. Or les Doualas, par exemple, ont commercé avec les Européens pendant près d’un siècle avant la colonisation allemande (Bouchaud, Austen, Derrick, Ardener, etc.). D’où l’importance historique du pidgin english à Douala (de Féral et autres), d’où le fait que le Neu Bell allemand ait été localement transformé en New Bell. Et c’est au milieu du XIXe siècle que le douala (et plutôt d’ailleurs l’isubu) est écrit en alphabet latin, d’où l’importance du patrimoine scripturaire des Doualas en langue douala (textes religieux, brochures politiques laïques comme Mbalè, contes, etc.). Il a existé à Douala une architecture européenne avant la colonisation allemande en 1884 (cf. Jacques Soulilou).

Admettons néanmoins, pour les besoins de la discussion, qu’une part de cette critique soit fondée. L’histoire coloniale a incontestablement contribué à diffuser certaines catégories juridiques, administratives et politiques dans des contextes qui n’étaient pas les leurs.

Mais une fois cette critique formulée, plusieurs questions demeurent.

Quelles catégories nouvelles propose-t-on pour penser les formations politiques africaines ? Quelle épistémologie est appelée à remplacer celle des sciences humaines et sociales contemporaines ? Quels concepts permettraient de pratiquer autrement l’économie, la sociologie, le droit ou l’histoire ?

C’est ici que surgit, me semble-t-il, la principale difficulté. La critique est abondante ; les propositions de reconstruction demeurent rares. Or une tradition intellectuelle ne se mesure pas seulement à sa capacité de déconstruire les catégories existantes. Elle se juge aussi à son aptitude à produire des instruments nouveaux, suffisamment robustes pour décrire le réel, être discutés par d’autres traditions savantes et, éventuellement, les remplacer.

III. Une critique qui peine à reconstruire

Cette difficulté n’est pas propre aux usages militants de la pensée décoloniale. Elle traverse aussi plusieurs de ses œuvres les plus importantes.

Prenons l’exemple de Valentin-Yves Mudimbe. Son travail constitue l’une des analyses les plus profondes de la manière dont les savoirs occidentaux ont construit l’Afrique comme objet de connaissance. Mais sa réflexion s’appuie elle-même sur des catégories élaborées dans la philosophie européenne contemporaine, notamment chez Michel Foucault. Surtout, Mudimbe reconnaît qu’il ne propose pas un appareillage conceptuel entièrement alternatif.

Le constat vaut, sous des formes différentes, pour Paulin Hountondji, Achille Mbembe ou Kwasi Wiredu. Chacun ouvre des pistes originales. Chacun critique les présupposés universalistes des sciences humaines et sociales héritées de l’Europe. Mais aucun ne construit un paradigme complet susceptible de remplacer l’ensemble des outils conceptuels actuellement mobilisés en histoire, en sociologie, en économie ou en droit.

Il ne s’agit pas ici d’un reproche adressé à ces auteurs. Le problème apparaît lorsque leurs analyses, souvent nuancées et spéculatives, sont reprises sous forme de slogans par certains militants. La critique devient alors une fin en soi. Elle cesse d’être le prélude à une reconstruction.

Or une pensée ne devient véritablement féconde que lorsqu’elle produit des concepts nouveaux. Déconstruire est une étape ; reconstruire est l’épreuve décisive.

Cette exigence conduit à une question simple : existe-t-il aujourd’hui, dans cette littérature, une théorie politique, une théorie du droit, une sociologie, une historiographie ou une méthodologie scientifique suffisamment élaborées pour remplacer celles dont on conteste la légitimité ? La réponse demeure, à ce jour, largement négative.

Cette difficulté devient encore plus visible lorsque l’on élargit le regard.

IV. Limites de la bipolarité Europe-Afrique

Une grande partie de la littérature décoloniale africaine est structurée par une opposition entre l’Europe et l’Afrique. Cette opposition possède une évidence historique : la colonisation a profondément marqué le continent africain. Mais elle tend aussi à enfermer la réflexion dans une bipolarité qui devient elle-même problématique.

En effet, les catégories européennes ne se sont pas développées dans un espace intellectuel isolé. L’Europe médiévale et moderne s’est constituée grâce à d’innombrables circulations de savoirs venues d’autres civilisations.

Entre le VIIIᵉ et le XIIIᵉ siècle, les grands centres intellectuels du monde arabo-musulman (Bagdad, Damas, Cordoue ou Le Caire) traduisent, discutent et transforment des œuvres grecques, persanes et indiennes. Les chiffres dits « arabes » proviennent en réalité de l’Inde ; le zéro et le système de numération positionnelle suivent le même chemin ; l’algèbre d’al-Khwarizmi deviendra l’une des bases des mathématiques européennes. Il ne s’agit pas d’une simple transmission. Ces savoirs sont réélaborés avant d’être reçus en Europe.

Le même phénomène s’observe avec l’Inde. Au XIXᵉ siècle, la découverte de la grammaire de Pāṇini et du sanskrit transforme profondément la linguistique européenne. L’idée même de famille indo-européenne naît de cette rencontre entre traditions savantes.

La Chine offre un troisième exemple. Aux XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles, les traductions des missionnaires jésuites nourrissent les débats européens sur la morale, l’administration, la méritocratie et le gouvernement. Confucius devient un interlocuteur de philosophes comme Voltaire.

Ces quelques exemples rappellent une évidence souvent oubliée : les traditions intellectuelles ne naissent presque jamais dans l’isolement. Elles se construisent par emprunts, traductions, déplacements et réinterprétations.

C’est pourquoi il est difficile de présenter les catégories modernes comme des créations exclusivement européennes dont l’histoire se réduirait à la domination coloniale. Leur généalogie est infiniment plus complexe.

V. La traduction : ce qui fait voyager les concepts

L’une des difficultés d’une certaine pensée décoloniale tient à une présupposition rarement explicitée : les concepts seraient inséparables de leur lieu d’origine. Parce que des notions comme l’État, le marché, le droit, la société ou la bureaucratie ont pris leur forme moderne dans l’histoire européenne, elles demeureraient irrémédiablement marquées par cette histoire et ne pourraient servir qu’à reproduire une domination intellectuelle.

Cette idée ne résiste pourtant pas à l’histoire des savoirs.

Les concepts ne sont pas des objets immobiles. Ils circulent. Ils changent de sens. Ils se traduisent. Ils se transforment au contact d’autres langues, d’autres traditions et d’autres expériences historiques.

La traduction ne consiste jamais à transporter un concept intact d’une civilisation à une autre. Elle est une opération de reconstruction. Lorsqu’un mot ou une catégorie franchit une frontière linguistique, il perd une partie de ses significations, en acquiert d’autres et produit souvent un sens inédit.

L’histoire intellectuelle est faite de ces déplacements.

Le grec physis ne recouvre pas exactement ce que le latin appellera natura. Le dharma indien ne se laisse jamais réduire à notre idée de « loi ». Le li chinois déborde ce que nous traduisons par « rite » ou « ordre ». Quant au terme arabe ʿaql, il ne correspond pas exactement à la notion européenne de raison.

Aucune de ces traductions n’est parfaite. Pourtant, elles rendent possible la comparaison des civilisations et l’élaboration d’un savoir commun.

C’est précisément dans cet espace d’équivalences imparfaites que naissent les sciences humaines comparées, l’histoire des religions, l’anthropologie ou le droit comparé.

Pierre Legendre, dans Le Tour du monde des concepts, a remarquablement montré que chaque civilisation élabore son propre ordre symbolique, sa manière d’organiser la filiation, le pouvoir, la loi, la vérité ou la religion. Mais il montre également que ces univers ne sont pas des mondes clos. Ils deviennent comparables grâce à un patient travail de traduction conceptuelle.

Cette idée permet d’éviter deux erreurs symétriques. La première est celle d’un universalisme naïf, qui supposerait que les catégories européennes sont spontanément celles de toute l’humanité. La seconde est celle d’un relativisme radical selon lequel chaque civilisation serait enfermée dans son propre langage conceptuel, sans possibilité de dialogue avec les autres.

Or, si cette seconde hypothèse était exacte, une grande partie des sciences humaines deviendrait impossible. On ne pourrait plus comparer le droit romain au fiqh islamique, les bureaucraties impériales chinoises aux administrations européennes, ni les systèmes africains de parenté à ceux étudiés par les anthropologues. Pourtant, ces comparaisons existent. Elles sont imparfaites, discutables, toujours susceptibles d’être révisées. Mais elles produisent de la connaissance.

Autrement dit, l’universalité d’un concept ne tient pas à son origine. Elle tient à sa capacité d’être traduit, discuté et réinterprété dans des contextes historiques différents.

C’est précisément ce déplacement – de la généalogie des concepts vers leur traductibilité – qui manque à une partie de la littérature décoloniale.

VI. Confondre l’origine d’un concept et sa validité

Cette remarque permet de revenir à l’une des thèses les plus fréquemment avancées par certains auteurs décoloniaux : les catégories modernes seraient disqualifiées parce qu’elles sont historiquement liées à l’expansion européenne et à la colonisation.

Le raisonnement est séduisant. Il est pourtant lacunaire.

Il confond trois questions distinctes.

La première est celle de la généalogie d’un concept : où est-il apparu ? Dans quelles circonstances historiques ? À quelles controverses répondait-il ?

La deuxième question est celle de sa fécondité heuristique : permet-il de mieux comprendre certains phénomènes ?

La troisième question est celle de sa validité empirique : résiste-t-il à l’épreuve des faits ?

Ces trois niveaux ne se confondent pas.

Qu’un concept soit né dans un contexte colonial ne suffit pas à démontrer qu’il est intellectuellement inutilisable. De même, un concept élaboré hors d’Europe ne devient pas pertinent par le seul fait qu’il est autochtone.

L’histoire des sciences fournit d’innombrables exemples d’outils intellectuels qui ont progressivement échappé au contexte qui les avait vus naître.

Les notions d’État, de marché, de bureaucratie, de capital ou de classe sociale sont incontestablement issues de traditions européennes. Pourtant, elles sont aujourd’hui employées, discutées, corrigées et parfois profondément transformées par des chercheurs indiens, chinois, japonais, coréens, arabes ou latino-américains. Personne ne soutiendrait sérieusement que ces derniers pensent « comme des Européens » simplement parce qu’ils utilisent ces catégories.

La question pertinente n’est donc pas « où un concept est-il né ? » mais « que permet-il de comprendre ? »

VII. Décoloniser les savoirs : une ambition, mais à quelles conditions ?

Si l’on souhaite réellement décoloniser les savoirs, il ne suffit pas de déclarer illégitimes les catégories héritées de l’histoire européenne. Encore faut-il montrer par quoi elles pourraient être remplacées.

Il ne suffit pas d’affirmer que les notions d’État, de droit, de marché ou de démocratie seraient étrangères aux réalités africaines. Il faut proposer des concepts qui permettent de décrire ces réalités avec davantage de précision, d’en rendre compte de manière plus convaincante et, surtout, d’ouvrir de nouvelles perspectives de recherche.

Autrement dit, une catégorie ne vaut pas parce qu’elle est européenne ou africaine. Elle vaut parce qu’elle est heuristique : parce qu’elle éclaire le réel, permet des comparaisons, suscite des hypothèses nouvelles et résiste à la confrontation avec les faits.

Si certains chercheurs souhaitent élaborer des catégories enracinées dans les langues et les traditions intellectuelles africaines, rien ne s’y oppose, bien au contraire. Une telle entreprise serait même souhaitable. Mais elle ne pourra convaincre que si ces catégories satisfont aux mêmes exigences que celles qu’elles entendent remplacer.

Elles devront être suffisamment précises pour décrire des phénomènes sociaux complexes. Suffisamment cohérentes pour former un véritable appareil conceptuel. Suffisamment explicites pour être discutées, critiquées et amendées. Et suffisamment traduisibles pour entrer en dialogue avec les autres grandes traditions intellectuelles du monde.

Car une science ne progresse pas par juxtaposition de particularismes. Elle progresse par confrontation des expériences, comparaison des concepts et traduction des savoirs.

L’exemple des langues est, de ce point de vue, éclairant. Lorsqu’une communauté choisit d’écrire dans sa propre langue, voire de lui donner son propre système graphique (comme l’ont fait les Bamoun au Cameroun avec le Shümom), elle accomplit un geste de souveraineté culturelle incontestable. Mais cette souveraineté ne dispense pas de la traduction. Si cette langue veut participer à une conversation scientifique mondiale, elle devra traduire et être traduite. L’autonomie n’est pas l’isolement.

Il en va de même des concepts.

Une tradition intellectuelle ne devient pas universelle parce qu’elle est ancienne, parce qu’elle est puissante ou parce qu’elle revendique son authenticité. Elle le devient lorsque les concepts qu’elle produit peuvent circuler, être discutés, être traduits et éclairer des réalités qui dépassent leur contexte d’origine.

C’est pourquoi la véritable alternative ne me paraît pas être le choix entre un universalisme abstrait et un relativisme culturel. Elle consiste à construire des concepts capables de voyager d’une tradition intellectuelle à une autre sans perdre leur pouvoir explicatif.

C’est précisément sur ce point que les versions les plus radicales de la pensée décoloniale me semblent rencontrer leur principale difficulté. Elles consacrent une énergie considérable à déconstruire les catégories existantes, mais beaucoup moins à élaborer celles qui permettraient de les remplacer.

Or l’histoire des idées montre que les grandes ruptures intellectuelles ne sont jamais nées de la seule critique. Aristote n’a pas seulement contesté Platon ; il a construit une nouvelle philosophie. Ibn Khaldûn n’a pas seulement critiqué les chroniqueurs de son temps ; il a proposé une nouvelle manière de penser l’histoire. Marx n’a pas seulement dénoncé l’économie politique classique ; il a élaboré un système conceptuel cohérent. Max Weber n’a pas seulement discuté le positivisme ; il a forgé des instruments d’analyse qui continuent de nourrir les sciences sociales.

La postérité de ces auteurs ne tient pas à la radicalité de leur critique. Elle tient à la fécondité des concepts qu’ils ont légués.

C’est sans doute là que se situe, aujourd’hui, le véritable défi d’une décolonisation des savoirs : non plus seulement démontrer pourquoi certains concepts doivent être discutés, mais produire ceux qui permettraient de penser le monde avec davantage d’intelligence.

18 juillet 2026